12. A paixão da dor (= tristeza).
Ao júbilo do prazer contrapõe-se a nuvem da dor, de que padece quem jaz na ausência do bem que nos
convém, bem a que falta aquilo de que temos precisão (I, II, q. 35, art. 1). Ao
contrário do prazer trazido pela alegria, a dor vem a ser uma paixão causadora
de sofrimento decorrente da apreensão de algum mal, presente ou ameaçante.
Nessa ameaça jaz o perigo de ausência de um bem.
A dor é tanto maior quanto mais sentida for a perda do bem,
ou seja, a tristeza sofrida em decorrência do peso da sua necessidade sobre a
vida do sofredor. Esta dor situa-se na
interioridade do sujeito do mesmo modo como a alegria ou gáudio nos acontece no íntimo (ib. art. 2).
No homem é mais forte a paixão do prazer que o impulso de
fugir à dor. Pela natureza-das-coisas (“naturaliter”)
é mais forte o desejo do prazer que a fuga da tristeza. (ib., art. 6)[1].
Do mesmo modo o bem, que é mais
intensamente poderoso em nós do que o mal. O prazer pode ser total, ao passo
que a tristeza nunca nos atinge tão poderosamente. A tristeza é, de regra, uma paixão
mais poderosa que a dor externa; por vezes sofremos esta dor externa, ou a
permitimos, ou a provocamos para a consecução de satisfação interior mais
profunda (art. 7). A tristeza toma formas variadas; as quatro principais são o
desleixo (causado pelo profundo desânimo), a ansiedade ou angústia, a inveja e,
quanto à dor alheia, a comiseração (art. 8).
A origem da tristeza – como o nascedouro da alegria – é de
ser encontrada na dialética fundamental de busca-ou-fuga do “objeto”. Este é o
mais geral dos movimentos pendulares com que a sensibilidade se alterna por
causa da necessidade básica dos bens de que necessita, e para suprir a privação
deles. A persistência da necessidade ou carência determina tristezas (2, 36, art. 1). E por a
oposição amor-ódio ser no fundo o
motor básico da dialética ἔρως-θάνατος,
por isso mesmo o desejo entra por vezes como parte integrante da dor. Acaece
este fenômeno ou aquilo que tarda em chegar, ou pelo que nos foi tirado (art.
2). O mesmo ocorre ao próprio desejo de união, esta final realização do amor. O
distanciamento do bem conhecido e amado,
mas inalcançado, dá azo ao manar de tristezas (art. 3).
A atuação de um poder aglutinante, contrário ao desejo do
paciente, é também causa de dor. O consentimento dá origem ao prazer até que
seja aceito algum bem, quando já não se oferece resistência à tardança (art.
4).
Um dos efeitos danosos da dor consiste no impedimento do
aprendizado porque são pressupostos deste a dedicação, o esforço e a forte
concentração (“cum magna intentione”
– q. 37, art. 1, r.). Portanto a tristeza crônica, determinada pela carência do
fundamental para a alegria da vida, determina o retardamento cultural e a
escassa integração espiritual de um Povo.
Do mundo físico tiramos imagens para descrição dos fenômenos
psíquicos (q. 37, 2, r.); dizemos que o amor afervora, que a alegria dilata,
que a tristeza pesa. Por vezes pesa
tanto que até impede o movimentar-se do
próprio indivíduo para fora de si;
estuporado, tranca-o em si mesmo na retração do mundo, agrilhoando-o no calabouço do confinamento,
condenando o indivíduo à estupidez (ib., 2). Certo andou Aristóteles ao dizer
que a tristeza impede a ação livre do indivíduo. Ela tem alguma capacidade de
ser propulsora da ação, mas isto é possível apenas enquanto houver,
concomitante, outra paixão a atuar, como a esperança de poder desobstruir o
caminho da alegria (ib., 3).
De todas as paixões a
tristeza é a mais nociva à saúde. Ataca a capacidade de movimento e de
pulsação, que resume de certo modo o
sentido da vida. Reduz o movimento interior do espírito em ameaça de
extingui-lo. Ora, nada é mais próximo à extinção ou morte, acontecimento este que o corpo vivo rejeita. Nessa essencial
capacidade de movimento há medidas e limites; se ultrapassados, a repugnância é
total (ib., 4) Os remédios contra a dor são: o aumento da taxa de alegrias, o
desabafo pelo choro, a companhia solidária, a contemplação da verdade e o
descanso do corpo com sono e os banhos –
I, II, q. 38, 1-5). O saber
proporciona os prazeres maiores. Quanto mais se ama o conhecimento e se preza a
sabedoria, tanto mais facilmente a dor se afasta da existência. Assim é até
mesmo em relação à felicidade futura, que se espera (art. 4). O próprio
pensamento especulativo é, por si próprio, um prazer da natureza humana (4, ad
2). Quando esse prazer atinge as regiões mais altas do psiquismo, tem
potencialidade para aplacar a dor da
sensibilidade, que fica mais embaixo na escala de poderes-funções. Estes
poderes formam o arcabouço estrutural dos humanos (ib., ad 3). E a razão de os
prazeres do bom sono e da suavidade do banho serem modo de se mitigar a
tristeza reside no fato de a tristeza
causar desarranjo somático. Em operação inversa o ordenamento corporal,
restaurando a regularidade do mundo sensível do “compositum”, é elemento construtivo do movimento pertencente à vida por imposição natural
(ib., art. 5).
13. As paixões do mundo irascível – desespero e esperança.
A esperança distingue-se do desejo. Ela está fora da motriz
da movimentação cognitiva. Situa-se na região das forças apetitivas. Pressupõe o desejo. Sem ser
contemplação, assoma como procura de
acesso. Se pertencesse ao progresso dos saberes, funcionaria como simples representação.
Ao contrário, porém, essa paixão é moção, é campo de pulsões formado pela
apreensão da realidade do bem, pela tomada de consciência de certa carência, de
tal jeito que a realidade capaz de preenchê-la não refoge ao alcance do ser
humano quando apaixonado na expectativa de posse (I, II, q. 40, 2, r.). Por certo, um variável grau de certeza, na
forma de alguma probabilidade, insere-se no movimento da esperança quanto à
conquista do bem desejado com alguma dose de credibilidade a respeito de uma
posse um tanto próxima (ib., ad 3). A
paixão da esperança move também a sensibilidade pura. Parece que mesmo nos
animais brutos ela atua, como se extrai
de manifestações exteriores do seu comportamento. Uma ave de rapina tenta
apreender a vítima quando há percepção de presença e de espaço adequado à
apreensão física. Presentes estes dois pressupostos, um movimento animal
interior acarreta a ação. Nos brutos, e até mesmo no mundo físico, essa busca
de aproximação apreensão, sensível ou mesmo
mecânica, resulta de uma inteligência separada (Consciência) que
imprimiu na sensibilidade pura, e na atração infrapsíquica, o instinto ou a
mera inclinação material (ib., art. 3 e ad 1)[2].
Em qualquer nível da Natureza, a recessão da possibilidade
de posse do bem imaginado enseja o desespero. Fecha as portas ao acesso em
adeus à satisfação da necessidade que o apaixonado ansiava. À esperança
frustrada sucede o desespero com as suas consequências. Agora, dizemos nós, se
o Direito não se interessar por tal realidade, estremecerá a segurança
intrínseca de todo um Povo. Sua estruturação social será frágil.
A experiência de vida é mestra da justa medida da esperança.
Dá os parâmetros da estimativa, ao modo como
ensina o cálculo de
probabilidades com que se informa a pulsão passional (ib., art. 5). Em polo
oposto, a esperança pode ser despertada, no seu devido grau, pelo arrojo da
inexperiência quando se busca certeza do
atingimento do objeto esperado. O calor do sangue, superior ao controle da
inteligência, conduz o jovem e o ébrio, ou o drogado, a um clima de esperança
de arrostar dificuldades. Nestes casos ocorre facilmente o excesso de confiança
(art. 6).
Seja como for, a
esperança propicia a união adesiva,
conduz ao amor. Com a esperança, o ser vivo e mesmo o ser físico, entrega-se à
busca de algo almejado. Ter esperança é, de certo modo, abrir ensanchas ao
amor. Somente o bem é susceptível de ser esperado, ainda quando seja um bem só aparente
(art. 7 e 8).
14. O medo.
Depois da paixão-tristeza é a paixão-medo a que contém mais forte
movimento do espírito. Na ordem de potencialidade de mudanças partidas do
interior humano, vem o medo em segundo lugar. Dessa radicalidade da região
sensível exsurgem violentas alterações psicossomáticas, incluindo-se aí as mais
nocivas ao bem-estar e à saúde. A tanto
leva a impetuosidade com que se foge, como
possível, do mal vislumbrado. A representação desse futuro trágico é tanto mais
destruidora quanto mais provável for o efetivo advento do mal previsto, e
quanto menor for o instrumental de enfrentá-lo vitoriosamente. Configura-se
assim a especificidade do medo como paixão diferente das demais (I, II, q. 41,
1-2). Quadra acentuar: a interconexão
dessas mudanças interiores, com profundas alterações no comportamento pessoal e
social, radicaliza-se em primeira instância na naturalidade do amor. No
fenômeno terrível do medo trava-se,
pois, a luta pelo alcance do bem, ou se trava a pugna por não se perdê-lo.
Segundo S. Tomás está correto Aristóteles ao frisar o papel
da fantasia na genética do medo. A fantasia, com laivos fortes de
sensibilidade, responde pela
representação do mal que vai acabrunhar-nos; a fuga a esse mal atemorizante é
gerada pela produção de fantasias cujo conteúdo, nítido ou borroso, é a
exigência ou desejo de coisas satisfativas (“ex desiderio boni”), as supridoras das nossas carências existenciais
de variados tipos (ib., art. 2, ad 3). Forma-se aí uma trama de movimentos,
mudanças, de alterações corporais
estruturadoras complexas a Natureza-no-homem.
O medo é contristador. Nem por isso se identifica com a trajetória passional de
tristeza. No temor do mal futuro
ameaçador, é o medo que nos comprime. O medo integra-se nas miríades de
constelações de campos de força passionais que se movimentam na Natureza. Certa
apreensão desse mal ameaçador configura-se em nós, seres dotados de razão. Nos
brutos e no físico (“natura”), esse enraizado potencial de apreensão está posto
em forma de uma protorazão derivada da Consciência separada, o supremo Ordenador da realidade total (art.
3). Entretanto, nos pedaços inanimados do mundo não se dá a apreensão de
carência. Posta a paixão do medo sob o espectro da sua compreensão integral, hemos de dizer que o medo está
ausente do mundo insensível ou inanimado[3].
Só é possível aparecer o medo quando o mal, futuro e ameaçador, leva consigo a
potencialidade de um poder maior, que o apaixonado não consegue arrostar com
perspectiva de êxito em grau razoável de facilidade. A resistência, se desarrazoada, gera temor (41, 4, r.).
Há um fato autônomo, independente da vontade humana, a
marcar a profundidade do medo — o mais
temido pela sensibilidade — a morte.
Aristóteles deixou clara essa proposição em “In Ethic.”, III, 6, 6. Quando a
morte é deliberadamente provocada por alguém, o temor do inimigo é ainda uma
função desse fator definitivo da natureza contra o qual não prevalece o poder
da razão. Exceção há num único caso: quando, por tão distante ainda, a razão
avista a morte como demasiadamente
remota, ou que pode ser dilatada no tempo com os meios necessários à
conservação da saúde e preventivos de acidentes. De qualquer modo, a morte nos
aparece como o mal maximamente destrutivo.
Hemos nós verdadeiramente de conceber a morte em seu
sentido mais significativo: o poder de
maceração e aniquilamento da personalidade. Ora, é possível que essa execração
última, perda derradeira do alento, não se identifique sempre com a morte
biológica. Há os temores de outras destruições, outras “modalidades” de morte:
a loucura, a desonra, a injustiça suma contra um Povo, a perda do sentido da
existência e da dignidade dos homens. Essas visões de morte atuam no imaginário
tecendo uma defesa poderosa feita de princípios e normas éticas;
formam um ideal — a morte biológica é
preferida à desnaturação de valores, ideias, ideais, projetos de vida. Por
vezes a tessitura emana de um processo
mais resistente que o da Moral. Inspiração e crença religiosas,
assentadas no profundo da alma, levam à capacidade de fortes resistências. Por
vezes a morte é bendita como forma de sacrifício redentor. A história de alguns
revolucionários e de místicos, demonstra-o. Disse Carlos Marighela sobre o amor
por sua mulher Clara, da qual viveu separado por muito tempo durante a
guerrilha urbana:
“Relações maduras não
se fundam na posse da presença física constante, em nome de uma paixão que, de
fato, são insegurança e medo. Têm raízes mais profundas, cravadas na mesma
luta, voltadas para os largos horizontes do compromisso histórico, feitas de
oblação permanente. O amor que não se dá, fenece”[4].
O comunista Jeová de Assis Gomes, morto em tiroteio em GO,
1971, sofreu torturas bárbaras e resistiu a todas. Indagado pelo então padre
Marcelo Carvalheira (depois bispo de Guarabira, PB), respondeu:
“Agora, me sinto feliz
porque conheço o gosto da morte. Sei, por experiência, que sou capaz de dar a
minha vida pela causa revolucionária” [5].
Os casos dos mártires cristãos constituem caudais de sangue
(com morte), em testemunho de sua Fé, páginas definitivas na história das
religiões. Os guerreiros suicidas muçulmanos constituem exemplo recente. Muitos
cristãos arriscam-se a compromissos definitivos de conteúdo político, com a
vida perdida na dedicação pastoral de Fé [6].
Embora A. Gramsci estude a religião (particularmente a
católica) de um ponto de vista extrínseco, como ideologia, reconhece que ela
somente se torna impedimento à liberdade dos indivíduos em sociedade quando
lhes trava a evolução. Ela não é necessariamente ópio para o Povo; a grande
vertente de paixões, que passa pela Religião como elemento cultural há de
atrair os cuidados do próprio partido[7].
Isto porque ás vezes o medo da morte se traduz em gestos históricos em que a
destruição não é imaginada como acontecer natural da morte biológica (como diz
Santo Tomás), mas sim como perda de outros bens, havidos como superiores à
permanência na versão viva da Natureza.
O medo apresenta-se-nos, continua o aquinatense, em duas
dimensões reais. Primeira: ameaça de
um mal exterior independente da vontade. Neste sentido podemos temer o próprio
temor. Sentir medo já é incômodo. Retira a paz,
grande bem. Segunda: se a
origem do temor é controlável pela racionalização da consciência, ou seja,
enquanto a potencialidade mental puder influir sobre os mecanismos e compulsões
da sensibilidade, é ainda possível o domínio íntimo sobre o medo do medo (I, II, 42, 4, r.).
A razão injeta flexibilidade na estrutura do psiquismo e com
ela o sujeito padecente adquire instrumental ágil para pre-ver, e pre-parar
defesas contra a iminência do mal. O perigo de dano, se controlável por cálculo
prévio, diminui o choque do medo. Já o caráter insólito e repentino das
tempestades agressivas à personalidade
torna mais temível o mal iminente; é que
a Razão não dispõe de tempo para armar defesas (ib., 5). De outro lado a razão,
em algumas circunstâncias, de certo modo contribui para o agravamento dos
temores. Quando se torna impossível remediar o mal, a sensibilidade sofre o
peso fatal da destruição. Nisto a razão contribui com a clareza da desgraça
fatal (ib., 6).
O eixo fundamental do temor, no conjunto das forças
passionais, continua sendo a articulação dialética amor-ódio. A atração fundamental da satisfação de necessidades e
conveniências, de tendências e desejos, é que provoca o movimento interior de
anseios e repulsas. O movimento básico das forças do psiquismo dinamiza-se com
a constante oscilação de acesso e recesso. O bem, ou a carência dele, processa
esse alvoroço. É no amor, pois, que se explica a própria automaticidade dos
impulsos e da incoercibilidade de certas compulsões. Se alguém sofre com temor,
é que ainda tem o germe da capacidade de ser atraído – um quase sinônimo de
viver (I, II, q. 43, art. 1). Tanto é assim que a morte, já próxima e prevista,
vem menos temida (o momento da decapitação é o exemplo dado). A já quase
absoluta ablação da capacidade de resistir e querer, cerceia em grande parte o
funcionamento biológico dos mecanismos de temer. Por outras palavras: a
carência absoluta dos meios de vida diminui o medo; ao menos pode ser causa do
seu bloqueio (ib., art. 2, ad 2 e 3).
A convivência diuturna com o medo subtrai a espontaneidade
das reações. Reprime vitalidade e criatividade. Um Povo medroso é um Povo que
se recolhe ao ensimesmamento. Resultam daí o constrangimento do sentir e a
ruptura da vontade livre, com manifestações somáticas significativas dessa fuga
crônica. Dá-se o sepultamento da coragem na cripta da estrutura humana (q. 44,
1, r. e ad 2).
É ainda o medo a paixão que realiza muitos acordos e
concessões na vida social. Aviva as
consequências portadas ao mundo sensível da resistência e da tomada de decisões
(ib., art. 2). A repercussão do psíquico no somático é experimentável: do medo
sai o tremor dos membros, a perda da voz, a contração dos lábios, a retração
sanguínea (ib., 3). Por outra parte, assim como o medo faz refletir e abre
campo para decisões mais racionais quanto à previsão dos efeitos das opções,
também é ele o responsável por perturbações profundas na capacidade de
operar dentro do sistema geral de trocas
— na convivência (ib., 4, r.). Povo medroso, sem tutela jurídica eficiente,
entra em processo corruptor de
disfunção.
As considerações de Santo Tomás de Aquino, mormente quando
voltadas ao mundo empírico, são por vezes significativas, cheias de sugestões
para a renovação constante da organização jurídico-política de um Povo. Soam
como intuitivas as suas insinuações sobre a relevância do clima de liberdades
fundamentais, que uma Constituição tem que salvaguardar. Sem guarda
institucional de princípios do exercício da espontaneidade, o temor encarrega-se de degenerar
comunidades, ou até toda a população de
um país. Entre essas liberdades fundamentais é de mister que se assegurem as
seguintes: pensar e emitir o pensamento,
conhecer e pesquisar, praticar religião e poder, não emitir o próprio
pensamento ou opinião, ensinar publicamente as próprias convicções, dar
expressão estética à sua sensação e concepção do mundo, ir-vir-ficar, fazer e
não fazer, inviolabilidade da moradia, reunião e coalizão (efetivo exercício da
solidariedade e de alianças).
A repressão nessas matérias corrompe pessoas. Reduz-lhes a capacidade natural
de enriquecer a individualidade e
inserir a sua opulência pessoal no complexo dos círculos sociais amplos, de que não se pode sair — Povo, Humanidade[8].
A evolução é
constante. O mundo sensível, por sua maior imediatidade na história do ser
vivo, fez o homem sentir, mais de perto e por primeiro, a necessidade da
liberdade física diante do poder de
dominação biológica. Neste sentido o povo inglês deu os primeiros passos
conhecidos. O pulsar incoercível, de temer do próprio medo, leva-nos a um continuum de descobertas, aberturas
crescentes de frestas causadas pelo borbotar da espontaneidade amadurecida ao sabor da indicatividade da Razão raciocinada. É porque se chega à inteligência
nutrida na observação e na organização
dos dados percebidos.
Um dos últimos movimentos coletivos de repercussões
mundiais, a que assistimos no século XX, foi o movimento estudantil e operário
dos anos 60, particularmente em 1968 [9].
Mais recentes ainda foram as manifestações de protesto contra inércia, ou
contra atuações das autoridades públicas em todos os níveis, quando havidas
como erráticas. Foi sobretudo, mas não só, a partir do mês de julho de 2013.
A estruturação acertada das linhas jurídico-constitucionais,
que tutelem as liberdades fundamentais, é um caminho aberto pela razão prática,
posta em concerto com a Razão raciocinada;
tais linhas alimentar-se-ão da análise diluidora dos nós da rede social.
Haverão de construir novos tecidos com elementos rigorosamente observados. Para
sair, de uma aspiração quase puramente romântica, para o clima de liberdade, a
vida social exige que se passe pela organização jurídica. Nos povos de tradição
constitucional escrita tal passagem obrigatória dá-se por meio dos processos
integrativos do Estado. A Constituição tem que conter técnicas operacionais, com acesso fácil e rápido ao
Poder Judiciário em matérias
específicas, e aperfeiçoar-se por meio das regras infraconstitucionais. Deste
modo as liberdades poderão, de modo estável, canalizar o potencial humano das
paixões no seu poderio construtivo.
O medo construtivo
existe também, como o sábio temor ensinado pelos dissabores da desobediência à
Natureza, infração revelada no seu caudal de irracionalidade. Propicia-a a
inteligência lúcida, insopitável na sua paixão de saborear os fatos em dimensão
individual-social mais objetiva. O medo crônico, porém, inviabiliza a
subsistência do próprio Estado – a sociedade sem liberdade apresenta traços de
analogia com os campos de concentração e com o absolutismo da permanente
“liberdade vigiada”, ditada por partido único [10].
15. A paixão da coragem.
Voltemos a acompanhar a exposição de Santo Tomás de Aquino.
O movimento anímico-corporal de agredir o perigo iminente, vitória interna de fuga, configura-se como
uma mudança pessoal oposta às reações do
medo. Chamamo-lo coragem ou audácia. A audácia ou coragem resgata a esperança,
ou conserva-a. É arrancada na busca de
bens cuja suspeita fundada de alcance é alimentada. O ser humano corajoso, o
que arrosta as dificuldades, gera em si os movimentos apetitivos de esperança.
Também o viu com precisão Aristóteles (In Ethic., III, 8, 13). A posição de
firmeza do movimento passional da coragem liga-se à fantasia expansiva de gosto
de vitória, forte componente do impulso
criativo (“élan vital”) [11].
Essa coragem-esperança pode contar com
adminículos exteriores, como o ter a
retaguarda de recursos econômico-financeiros, o apoio de pessoas influentes, a
larga roda de amigos. Ainda no rasto de Aristóteles (Rhet., II, 5, 21): a
coragem é própria das pessoas bem adaptadas, pertencentes ao mundo da
religiosidade. São estes, aliás, dos mais doados de audácia por causa da
transcendência da sua visão de mundo, que relativiza as consequências das
perdas temporais (I, II, 45, 3, r.). Motivo de temor há é para os que causaram prejuízo a outrem (ibidem)[12].
Por vezes a coragem aparece como explosão mais ou menos
momentânea, rija a princípio e arrefecedora depois. O incremento dos riscos
continuados diminui o ímpeto inicial desfechado pela sensibilidade decorrente
de impensada apreensão, destituído de
consciência da densa compactude do real extramental. Se a dificuldade superar a previsão (menos
prudente), cairá a taxa de coragem. Por meio da razão consequente com a sua
pesquisa surgirá o instrumental para se mensurarem as resistências. A atuação
racional fornece, durante os conflitos,
uma perspectiva mais ampla de perseverança e êxito nessa luta pela vida (art.
4). Se o perigo é grande, a ponto de
esvair-se a esperança de vitória, decai a audácia, mas a indignação ou ira faz
a coragem subir de ponto; assim se entrelaçam, e se fundem, esses campos
passionais de força nas interconexões psicossociais (ib., ad 3).
16.
Os movimentos passionais da ira ou indignação.
A raiz das tensões passionais imerge na busca de satisfação de conveniências, satisfação, apreendida esta como
um bem de vida impossível de deixar de atrair-nos no sistema geral de trocas, na
rede móvel da vida em grupo. O movimento
de ira ou indignação é, no fundo, um intenso rodopio de muitas paixões. Possui
características inconfundíveis. A indignação ou ira mistura-se de certa dose de
tristeza, seguida de desejo e esperança de punição pelo dano injusto
infligido a alguém (q. 46, 1, r.).
Pela ira pretende-se alcançar o autor de injustiça, com
aplicação de punição reparadora. O desejo é preenchido como um bem necessário
e, com a punição ansiada, espera-se o reequilíbrio social, ou interindividual,
que a injustiça rompeu nas vítimas. Essa busca de justiça é, também ela,
impulsionada pela moção central ínsita a todo ser, princípio fundamental em
toda a Natureza — a busca do bem, a procura do amor (art. 2). Ainda no
irascível, no árduo, na dor, na luta, no percalço, na sensação de infelicidade
– mesmo aí, e sempre – a causa radical do mover-se da Natureza está no ἔρως, no amor. Conforme a magnitude
do objeto da paixão, mais vale a Paixão que a Razão. É o que se dá quando, para
além da Natureza mesma, nos ligamos afetivamente ao Causador dela —
precisamente por ser a fonte mesma de todo o Ser ou Bem. O Bem ou Ser é o que
na Natureza habita no mais fundo de todos nós — “magis intimum cuilibet, et... profundius omnibus inest” (S. Th., I,
8, 1, ad 1). Ora, sendo a Causa Primeira o próprio Summum Bonum, será fácil de admitir (a despeito de a ordem mesma
das coisas ser interpenetração a Razão omnipresente), fácil admitir que mais
vale a união que a informação quando seja Deus o objeto do mover-se do homem na
Natureza – “melior est amor Dei quam
cognitio” (I, 82, 3, ad 3).
A indignação crônica, prorrogação ou renovação de injustiças,
faz a ira converter-se em ódio, o ímpeto contrário ao amor (I, II, 46, art. 3, ad 2). A racionalidade
ilumina o movimento passional da indignação apontando causas destrutivas de
vida. A Razão introduz na passionalidade o elemento indicativo capaz de justificar
a indignação. Entre o dano injusto e a
persistência do autor da injustiça, essa persistência funciona como instrumento
de conscientização sobre a gênese dos males sociais. O ódio, impulsionador de
movimentos de confronto, desperta contestação, separação, conflito. Deste modo
a Razão, mesmo que tenha legitimado a indignação à cata de reequilibração da
natureza pela aplicação da justiça, essa
mesma Razão – repetimos – ofusca-se no torvelinho que os movimentos
desencadeados pelo ódio inserem no social, e o sacodem. A brutalidade descende
da atuação irracional. A intervenção racional na natureza por mediação jurídica – dizemos nós – pode
diminuir com sabedoria o impacto dos conflitos[13].
Na I, II, q. 46, art. 5, Santo Tomás discute a naturalidade
do fenômeno da paixão-ira em
comparação com a paixão-desejo carnal. Intriga a pergunta sobre qual das duas é mais
natural (“naturalior”, art. 5,
caput). E distingue ele os pontos de vista: (1) se nos fixarmos no exame do
objeto, o primado da ligação com a natureza fica com a concupiscência; a força
decisiva do prazer da mesa e da cama
mostra o ganho de causa da carnalidade
do desejo (“ciborum et venereorum”).
(2) Se, porém, nos detivermos na pesquisa do próprio sujeito apaixonado, então
depende de mais coisa. A animalidade como tal faz prevalecer a sensualidade; se,
contudo a compleição do indivíduo for de tal molde que a Razão tenha notável
superioridade sobre a pulsão, mais energia terá essa pessoa contra a explosão
da ira. Se o indivíduo for de compleição antes colérica que sensual, então mais
violenta será a ira que as pulsões sensoriais. A dureza da sua ira em tal caso
assemelha-se à inflexibilidade própria do fogo.
De modo que Santo Tomás de Aquino, ao conceituar Natureza,
assume uma posição típica. Fá-lo por
contraposição com espírito. Essa velha dicotomia começou muitos séculos antes.
Tornou-se um problema, intrigante problema cada vez mais estudado. A separação
entre a natureza e espírito cai no gosto das inclinações
metafísicas e religiosas. Pensamos que há de se suspeitar do valor cognitivo
dessa rigidez da categorização — ela pode levar a construções mitológicas.
Usando-se de conceitos mais rigorosos parece que o homem é efetivamente alma-corpo e não “alma-e-corpo”.
Matéria-e-consciência parece serem realidades
polares complementares. Se as coisas forem efetivamente assim, faltará
fundamento para se afirmar que Natureza seja apenas o inanimado, ou o físico,
ou o biológico. Antes, o racional será energia tão natural como qualquer outra conhecida. A Razão não estará para além da Natureza, nem será
colateral a ela, senão que nos vai ser uma das suas feições, potencialidades. Autorizados pela análise alcançável dos
fenômenos físicos e psíquicos poderemos continuar a falar em mundo inanimado e em mundo da consciência,
como diversos um do outro. Mas, sendo Natureza
ambos estes mundos, é provável termos de admitir que é contra a Natureza uma
manipulação mental nossa ao conceituamos “físico” e “psíquico”, “matéria” e
“cultura” como dois universos separados, entidades independentes e autônomas,
apenas postas em conexão. Parece não ser assim. Trata-se de dois elementos
constitutivos de uma só realidade, do
todo da Natureza. Se essa visão sintética estiver correta, como se nos
afigura ser, é provável que haja alguma retificação a introduzir na teoria do
conhecimento. Por via de consequência, também na compreensão dos fatos sociais.
É possível que venhamos a reconhecer estar o abstracionismo conceitual,
desligado de dialética com a empiria, quiçá por deficiência filosófica na
teoria do conhecimento. Talvez estejamos a viver um clima cultural em que o
desprezo pelos seres existentes ou “concretos”
seja uma exaltação perversa da Razão. Falamos do material cognoscível
mediante experimentação, indução e generalização (método indutivo experimental).
Neste caso o elemento lógico, isolado em si e per si, pode estar com a
primazia, embora trazido à colação pelo pensador como simples exercício da inteligência com as suas regras operacionais próprias. Ficamos destarte a substancializar
o próprio movimento mental... Ora, dar substrato a um jeito mental de
operar é o mesmo que criar um mito cuja realidade ôntica não é.
Esse mito carece de correspondência com a realidade
extramental. Privilegiar extra-mentalmente
a só congruência lógica formal, sem
correspondência com o material extrassubjetivo, denota uma omissão, um sacrifício da
capacidade humana de se adaptar cognitivamente ao mundo exterior. O
resultado desta curva artificial bem poderá
ser a paixão metafísica da Razão
raciocinante.Ter-se-á a inteligência embevecida com a beleza do seu rápido
mas irresponsável voo pelas redes da realidade extrassubjetiva, com detrimento
da Razão raciocinada —a inteligência que
se crava em cada subpartícula do Real
com o mínimo possível de constitutividade
subjetiva e com o máximo alcançável da sua crescente indicatividade neutra.
No conhecimento e na aplicação do Direito parece, pois,
fundamental a vigilância sobre possível perversão do encargo racional. Enquanto
mantivermos a crença infundada de o espírito ser uma espécie de “forma separata”, correremos o risco de
conceituar a norma jurídica como entidade de um mundo à parte, e não como
resultado da própria vivência da paixão dos homens no encalço de segurança
extrínseca[14]. Corresponde
à frouxidão no denodo de apreender
pedaços da complexa realidade da vida social. Esta, todavia, é um montão de múltiplas relações das quais é
apoucada a capacidade humana para
alterar conscientemente a atividade. A consciência continua sendo a instância
de controle, cuja eficácia social hemos incessantemente de procurar. Já o interesse científico vem a ser o de a
aplicação do direito não ser feita como que sonambulamente...
Sendo a ordem jurídica densamente definida pelos órgãos
sensoriais e pelos instrumentos frouxamente cognitivos do homem, necessitamos
de rigoroso esforço analítico para ela não se tornar um campo de luta das paixões, ao invés de sua dimensão
vigorosamente racional. A compreensibilidade da ordem jurídica tem por parâmetros
extrínsecos (e espaços internos) a
contextura físico-biológica dos seres humanos em sua interação histórica. Quer isso então dizer que não
podemos com segurança operar gnosiologicamente o sistema jurídico senão
mediante o exame detido das relações sociais efetivadas, singularizadas,
reunidas pela experiência. Sobre elas incide a rede de símbolos estruturadores
das regras que, pela incidência, banham
o fenômeno social. Mais: é comum,
no intrincado desses movimentos internos da Natureza, a inteligência descobrir que o fenômeno seja
regido também por normas não escritas. Acaece este fato por força do tecido cósmico real em que a natureza humana está incorporada.
Cumpre anotar que essas normas não
escritas (ἄγραφοι
νόμοι) surgem a cada passo. Ultrapassam elas as conhecidas normas consuetudinárias,
susceptíveis de serem formuladas mediante a observação macroscópica de manifestações exteriores corriqueiras. Há
algo mais profundo e relevante: são os modos-de-ser
do ser. Esta expressão é ainda
imperfeita: estamos a distinguir determinado ser do seu modus, o que
ainda é abstração idealista. Na Natureza, ainda mesmo na física, o “ser” é ele
e as suas circunstâncias; melhor – ele é
circunstanciante e circunstanciado —
na sua realidade histórica existe um torvelinho
de forças, e as forças são, não só as mais externas (aquelas que o penetram e em que ele penetra), como
também as mais internas ao
sujeito cognoscente. Não parece confiável a definição de relação
jurídica sem se proceder ao cálculo dos seus fatores e vetores, além de outros
elementos mais fixos e mais variáveis, que perfazem o pedaço de mundo a que
estamos aplicando a Razão raciocinada. Na medida em que o discurso mental se
deixar penetrar ordenadamente de
realidades diversas das meras movimentações lógicas da mente (“mens”), na correspondente proporção, o ato mais
consciente de refletir irá passando de exercício lógico formal para a adesão ao
mundo exterior ao Eu. Nesse compasso irá
se realizando a interpenetração
possessiva entre a inteligência e a realidade maior, a Natureza, da qual a inteligência mesma é parte . As
interconexões cognitivas podem ir se sucedendo sem deixar que a Razão permaneça
muito vazia — Razão raciocinante. Ao contrário, cumpre que, mais e mais
opulentado de dados ou fatos extramentais,
o espírito humano se vá conformando à realidade dirigida pela “outra Razão” – pela Razão raciocinada.
A realização efetiva
desse enriquecimento da “mens” ou “intellectus”, aderente às minúcias do
real (das relações jurídicas, por exemplo), configura-se como conhecimento lógico-material, ligado ao empírico, ao
denso momento da experiencialidade, e não lógico-formal, quase inteiramente
vazio do mundo real. Ao debruçar-se A Razão, firme e serena, sobre o conteúdo
dessas relações sociais, para descobrir nelas os modos de ser das coisas, a Razão mantém conteúdos da lógica. Mas, não é como uma mó que gira
sozinha. É a Razão dos seres ônticos,
a Razão dirigida pelas partes do movimento
holístico, pela própria natureza das coisas — περὶ τῶν κατηγορίων (ou περὶ των 'οντων).
Desse vigoroso discurso de somente vagar por onde a realidade extramental indica o seu modo
de ser e aponta a sua identidade,
colhe-se a indicatividade mais pura a
respeito dos perfis e estruturas da porçãozinha de movimento social sobre
que está a incidir um pedacinho da
ordem jurídica.
O fato jurídico [15]
passa a ser visto em perspectiva menos idealística: vai figurar como um fenômeno natural. Sem cairmos na “imanência”
de uma Razão agrilhoada pelo mundo,
admitimos que o reduto dela continua sendo inviolável neste exato sentido: ela
não se deixa necessariamente mistificar. De outro lado, porém, esgarça-se a
crença numa “ratio” humana que seja o
“λόγος” platônico diretor
do mundo. De modo algum é ignóbil para a velha Ratio a sua submissão aos fatos, aos modos-de-ser
extrassubjetivos, aos movimentos
incessantes do Real ou Extramental. Ao contrário, negando realidade autônoma ao
seu modo-de-ser lógico-formal, a inteligência se abre ao todo em que ela existe
e opera. Sim: somos-na-natureza. A lógica do direito é apenas uma das
dimensões do direito. Não pode ser a instância superior dele. A instância
superior do direito, como paradigma e
ponto de observação, é o próprio sentido que a realidade transubjetiva deixa descobrir em si ("aquilo que a
coisa é"). A lógica formal longe está de ser o instrumento redutor do
direito a termos de inteligibilidade. Isso seria abstração deformante do Real,
A juridicidade acontece é no conjunto dos fatos pertinentes ao pedaço de
espaço-tempo no qual se move a relação social
posta sob a incidência de alguma regra jurídicaexistente e vigente.
É somente o conjunto dos fatos sociais, relacionados com a
norma, o elemento capaz de dar o sentido e a orientação da regra jurídica.
Localizamos o sentido e orientação depois de estar corretamente apreendido o
seu conteúdo de linguagem. Os símbolos linguísticos são mais um fenômeno da
Natureza. São inúmeras as amostragens dessa
naturalidade do direito
(realidade de que não podemos sair, para não errar, ou errar menos). Lembremos
algumas: a) a responsabilidade objetiva do Estado (Constituição Federal de
1988, art. 37, § 6º); b) pensão vitalícia como objeto de ação condenatória, a
idade provável da vítima que sustentaria o autor da ação; c) ocorrência ou não
de dolo, ou de erro, ou coação, ou de fraude contra credores; d) completude ou
incompletude da petição inicial quanto aos elementos de descrição do fato ou
fatos alegados; e) sendo o pagamento um ato-fato jurídico, uma vez pago
indevidamente algum tributo, se o pagante pode havê-lo em repetição de indébito
com correção monetária desde o pagamento , ou desde o ajuizamento da ação (lei
federal 6.899.81); f) quais os limites em que efetivamente se exercitou a
legítima defesa, ou o estado de necessidade; g) se há ou não no direito
brasileiro reponsabilidade civil sem culpa, e por quê; h) se cabe ou não
mandado de segurança contra ato judicial atacável por recurso sem efeito
suspensivo; i) diferenças teóricas e práticas entre existência, invalidade
(nulidades, anulabilidades) e ineficácia de fato jurídico; j) se a fraude à
execução é sempre causa de nulidade, ou apenas causa de ineficácia –
consequências práticas; l) se a perda negocial da posse é causa extintiva de
dever tributário; m) se na ação de embargos de terceiro é de mister que o réu
embargado seja citado pessoalmente; n) se, na ação de embargos à execução a
ausência de negativa dos fatos aduzidos pelo embargante equivale à sua admissão
para efeitos processuais; o) em que casos cabe apelação em ação cautelar de
justificação; p) etc. etc. etc[16].
A postura passional para com o pensamento filosófico não
científico gerará erros sobre erros, embora a contextura das proposições
formuladas tenha sido regada de acertos e elegâncias de linguagem.
De outro lado, é provável que um discurso filosofante sobre
a realidade jurídica, quando estiver dotado de consistência “ôntica” —
realidade extrassubjetiva — (portanto discurso científico) conduzirá ao
conhecimento do direito como sistema (σύστημα, “estar junto”) [17],
a despeito do renovar-se incessante dos problemas. Desembocará necessariamente
na ciência do direito e nas técnicas jurídicas, mesmo nas aplicações
corriqueiras. O homem redescobre-se quanto ao seu cotidiano geográfico: o
pináculo mais transcendental do pensamento é mesmo mundanal. Quando o conteúdo
desse discurso já não encontrar eco no mundo, é porque ele se perdeu na espacialidade idealista (Espaço-Tempo-Energia), ou seja, nas
abstrações vazias.
17. A paixão da ira (continuação).
A indignação é menos
destrutiva que o ódio porque neste há o
desejo de algum tipo de mal ao adversário. O caráter absoluto desse movimento
passional fá-lo mais interiormente radical, de mais difícil superação. Por
outras palavras, o ódio é mais irracional que a ira. Na ira há “ratio” quando o castigo desejado ao
adversário é para recomposição de desequilíbrio ético-patético. O campo de
gravitação emocional, desencadeado pela indignação, ainda obedece a certa
medida. Uma luz continua acesa para o exame de certa parte da realidade, sob
medida do “intellectus” de sorte que a natureza das coisas (Περί της φύσης
των πραγμάτων)
não sofra detrimento muito superior ao exigido pela necessidade de castigo ao
infrator.. Há na ira um pingo forte de racionalidade, que o desejo desenfreado
das coisas não permite (como o de dinheiro, segundo Aristóteles). Ter ódio é
desejar o mal irracionalmente. Eis o porquê de o ódio ser paixão mais grave a
ser evitada, segundo a Moral da maioria dos Povos do Ocidente. Como a ira é
movimento contra a injustiça que, quando prolongada se transforma em força de
rejeição de toda solidariedade (ódio
equivale a desamor), é bem de ver-se
o quanto a injustiça deve ser evitada (I, II, q. 46, art. 6).
A indignação ou ira, segundo Santo Tomás de Aquino, somente
é possível de surgir quando captar algum desequilíbrio na convivência dos bens da vida. Também no reino do animal
bruto a imaginação percebe o
desequilíbrio insuportável, até em movimento instintivo. A ira é precedida da
apreensão de algum fenômeno dissonante do estado da nossa natureza, em certo
momento de tempo (“qualitas alicuius rei
aprehenditur ut dissonans nostrae dispositioni” – 46, 7, ad 3). Não há ira
contra o inanimado, nem contra o puramente mecânico, diz o aquinatense.
_______________________________
Pensamos nós que essa
separação clássica entre o sensível e o mecânico na compreensão dos fenômenos
humanos – de que a paixão é fator e vetor – parece não se justificar. Parece
ser uma deficiência instrumental na compreensão de complexidade e de unidade maiores na
Natureza; a questão firma-se-nos como
relevante na organização cognitiva do mundo real ou extrassubjetivo – ciência
sobre "aquilo que a coisa é". No ente sensível há continuação das
leis físicas, embora o seja com alterações trazidas pelas energias da
sensibilidade. No homem ocorre mais um acréscimo: a indicatividade ou racionalidade material efetivamente empregada. Esse
mesmo fenômeno dá-se no mundo inanimado , basicamente caracterizado aí pela
rejeição dos desequilíbrios de forças. Não parece de modo algum acertado
abstrair da atuação mais completa da natureza na assimilação epistemológica dos
fatos. O “princípio” ético da justiça,
posta esta na sua acepção mais ampla, é uma tendência
natural, não porém um modo-de-ser exclusivo do homem. Com as mesmas linhas
fundamentais da justiça funciona no inanimado o “princípio da simetria”,
aprofundado pelo casal Curie [18].
Tornou-se indispensável o conjunto das descobertas da Física para se formar uma
compreensão mais completa dos fenômenos sociais – incluído o Direito, claro
está. O princípio da simetria é fundamental à sociologia —para entendermos a
natureza da experiência religiosa, da vivência ética, estética, jurídica,
econômica, política e cognitiva. Esse princípio físico da simetria opulenta a
concepção de equilíbrio
interindividual na psicanálise, de amizade
na ética, de solidariedade na
política, de compensação garantida no
Direito. Vejam neste alguns exemplos: a aplicação do “quantum” da pena, a concepção de “indenização ampla”, ou de
igualdade de tratamento das partes na relação jurídica processual[19]
. É provável que a Natureza seja infensa à rigidez das dicotomias. Igualmente
provável é para se entender mais precisamente o Homem nos vários planos sociais
em que nos movemos. Parece indispensável
admitir não apenas uma abstrata correlação analógica entre o físico e o social,
mas sim que o social não se deixa desvendar se não lhe descobrirmos as
dimensões físicas, que o impelem mecanicamente. As restrições determinísticas não
se negam em escala de grandes dimensões. Muitas leis básicas da Física atuam,
por força das suas interconexões mecânicas, na movimentação das paixões
individuais (endopsíquicas) e interindividuais (sociais). Isto, não por
analogia ou por outra concepção lógico-abstrata, ou mediante concepção
literária. Tanto a formação de leis jurídicas como a sua aplicação espontânea, ou a aplicação feita pelo órgão estatal
competente. Do mesmo modo são as aplicações grafadas em documentos escritos, e
mesmo as aplicações não escritas (modos-de-ser autônomos em relação aos atores
sociais). Sim: são movimentos da
Natureza, são fatos naturais em
rigorosa terminologia consagrada no âmbito das “ciências exatas”. Continuam a
conter os elementos principais da simetria, além de outras tendências
fundamentais de outras leis físicas com
a sua extensa generalidade. No fundo, a paixão é um movimento de necessidade de
algum grau mais determinístico, ou mais livre (liberdade sempre limitada,
aliás). Somos-na-Natureza, Somos-Natureza; embora com qualidades
que nos distinguem dos movimentos mais mecânicos, o mecanismo da necessidade acompanha a nossa
paixão e em parte acolita também o
próprio entendimento.
_________________________________
Nem sempre a gênese da ira começa com uma injustiça pessoal.
A racionalidade do castigo ansiado nos
momentos passionais da ira, é por vezes provocada pelo espelhar-se do Eu
na injustiça cometida contra o “socius”, companheiro de jornada na vida. A vivência religiosa dos homens de fé faz
também irromper a ira, É quando o mal infligido injustamente aos outros homens
é visto como contrário ao plano providencial e tutelar de Deus em relação ao
mundo criado (Natureza). O sentimento de desequilíbrio prejudicial pode explodir em ira: “brada aos
Céus”. Temos afinidades com o alter, o
Outro; vivemos em comunhão, ligamo-nos sentimentalmente pela amizade, esta forma da paixão do
amor; surge a solidariedade capaz por si
própria de acender a chama da indignação. Pela solidariedade tornamo-nos capazes
de ver como anda espezinhado o próprio
“objeto” das nossas predileções
pessoais. Ao se formara convicção a
consciência de lesão individual e da
a injustiça social atingirá alguém economica, ou moralmente (dignidade
do homem-meu-semelhante), e detonará
iras com exigências de mudança e castigo (I, II, 67, 1)[20]
.
Indignar-se é o acontecimento passional de o ser humano
invadir-se de ira. Esse fato pode causar certo prazer em vista da consecução da
pena equilibradora, ou da esperança de se resgatar o equilíbrio rompido pelo
ato injusto de outrem. São sensações capazes de afugentar a tristeza,
acarretada pela violência própria da injustiça. Daí o deleite no psiquismo com claros reflexos somáticos.
Irar-se corretamente tem efeito catártico (I, II, 48, 1). O movimento da ira
abrange o funcionamento do sistema circulatório porque coração e sangue se solidarizam
no esforço unificado de repelir a injustiça praticada (art. 2).
Para Santo Tomás de Aquino, num dos seus laivos de idealismo
(laivo tanto mais acentuado quanto mais o Santo estiver preso às categorias da
lógica formal de Aristóteles), a Razão (inteligência) não se utiliza de nenhum
órgão corporal (?!...). Entretanto, dizemos nós, a Razão somente opera com
ajuda de forças sensoriais. Como estas se perturbam com o açoitar da paixão, a
comoção da ira influi na Razão retirando-lhe alguns pontos de lucidez. Assim é,
embora a ira se reja, no seu tanto, pela medida racional do castigo, cuja ânsia
envolve o seu movimento típico. Algo semelhante ocorre à embriaguez e ao sono
(48, 3, r.). Nos momentos de ira apaga-se um pouco da luz mental. Ficam sombras
no lugar (ibid., sed contra).
Há paixão que busca ocultar a cupidez sensual. O homem
apaixonado por ira, não: não quer ocultar. Está ausente na ira o temor de
manifestar-se. Pode ser tão vertiginoso o vendaval da ira que ela também venha
atingir intensamente o corpo: causa turbação nos olhos, ou a gagueira, ou o
silêncio momentâneo (art. 4).
A violência da comoção
acompanhante de acessos de ira pode ser tão forte que gera a paralisia
esporádica de todos os membros. Às vezes a perturbação não chega a tirar a
fala, em outras o vendaval vai até à própria
morte da pessoa acometida dessa paixão (I, II, 49, 4, ad 3, final).
Talvez nos caiba acentuar como a obra tomista, ao
desgarrar-se das categorias formais e descer ao exame atento da Natureza
(acontecimentos empíricos jetivos),
sem deixar de ser extremamente lúcida, se deixa impregnar de positividade,
converte-se em caminhada de avanço cognitivo em direção ao modo-de-ser das
coisas. Nada existe sem algum “modo-de-ser” hic
et nunc. Embora a ira seja um movimento passional, Santo Tomás de Aquino a
liga com clareza ao seu verdadeiro modo-de-ser — força atuante no biológico, no físico e na
medida da relação (matemática,
portanto)’ entre a injustiça, o praticante dela e a nobreza do ofendido (I, II,
47, art. 2-4). Estes fenômenos não se apartam
da natureza pela circunstância de haver na ira, tremeluzente embora, a
indicatividade da Razão, a Razão que enfoca precisamente algo que pareceria ser
de um mundo axiológico separado da “pequenez” empírica do cotidiano: cuida-se
do senso de justiça, mesmo quando essa concepção de justiça se prenda à
transcendentalidade da metafísica, ou da experiência mística. Essas
sementes germinadas no gênio aquinatense, pensamos nós, teriam
desabrochado com seiva de apreço pelos
resultados das conquistas cognitivas das
ciências particulares (lógica simbólica, matemática superior, física nuclear,
microbiologia, linguística, astrofísicae outras), se o seu tempo tivesse sido o
mesmo em que a história contou com Galileu, Newton, Gauss, Lavoisier, Curie,
Einstein, Freud e muitos contemporâneos deles.
Pensamos que a volta da Razão ao empírico (volta exata, rigorosa e precisa)
traça uma alternância essencial ao seu movimento para ela se pôr a par do mundo, a par da Natureza, de que ela própria é
parte. Na Natureza mesma a paixão estrutura-se pelo onicircundante mundo em que somos no movimento, provavelmente
perpétuo, de nosso ir-e-vir, em mecanismos e em liberdade.
Nem parece ser outra coisa
a natureza da paixão [21].
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[1]
É possível que o estudo da
psicologia venha a mostrar ser, por natureza, o contrário, na maioria dos
casos. O suicídio é fuga da dor. Morre-se mais por suicídio que por explosão de
alegria; também por enfermidades causadas por depressão da psique.
[2] A discussão deste art. 3 da
“quaestio” 40 é uma amostra interessante da abertura de S. Tomás ao mundo
concreto da realidade extrassubjetiva. Parece que, ao se libertar mais das
obras de Aristóteles, ele se torna mais realista, caminha com mais desenvoltura
pelo mundo da natureza e, no exame dos seus parâmetros, anda menos preso à
categorização e às presilhas da coerência formal, abstrata, da obra do
Estagirita. Essa autonomia maior tê-lo-á levado a uma filosofia da cultura mais
abrangente que a só visão helênica. Ver MARITAIN, J. Humanismo
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Coutinho. São Paulo: Dominus, 1962, p. 164-166.
[3] Não parece coerente o raciocínio.
Admitido um “appetitus natutalis rerum insensibilium” por causa de um
“intellectus separati, qui naturam instituit” (I, 11, q. 40, 3, r.), aparece aí
o “similis processus” (ibidem). Então o medo, em forma de proto-terror,
ocorrerá também na Física. Temos na Química as substâncias que se repelem, com modificações observáveis à medida que o “adversário” se aproxima; todas as partículas são interativas e várias são, em relação a outras, repelentes (ver TELLES JR., Goffredo. O direito quântico. 5ª ed. São Paulo:
Max Limonad, 1980, p. 98-101).
[4] FREI BETTO, Batismo de Sangue - Guerrilha e Morte de Carlos Marighella - 14º
Ed., Rocco, 2006, p. 184-185.
[5] Id., ibid, p. 209.
[6] Cardeal PAULO EVARISTO ARNS, Rabino HENRY
SOBEL, Pastor presbiteriano JAIME WRIGHT e equipe, “Brasil Nunca Mais”, passim. [http://pt.wikipedia.org/wiki/Brasil:_Nunca_Mais]
[7] PORTELLI, Hughes. Gramsci
e a questão religiosa. Trad. Luiz João
Gaio. São Paulo: Ed. Paulinas, 1984, p.
31-33, 198 e 207.
[8] Ver Pontes de Miranda, PONTES
DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. Democracia,
liberdade, igualdade: os três caminhos.
2ª ed. São Paulo: Saraiva, 1979, p. 303-408.
[9] Sobre
a história do movimento libertário, PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. História e prática do “habeas corpus”.
2ª ed. Rio de Janeiro: Editor José Konfino, 1951, p. 3-120.
Para um balanço cultural do significado das insurreições
de 1968, ver Folha de São Paulo,
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sexo, drogas, artes e mídia (trabalhos C.E. Lins da Silva, M. Scalzo, W.
Carelli, C. Túlio Costa, Paulo Francis e Fernando Gabeira — entre outros nomes
do nosso jornalismo crítico).
[10] Sobre os processos integrativos
do Estado sob a égide de uma constituição estruturada em técnicas de defesa das
liberdades fundamentais, ver PONTES DE MIRANDA, Francisco Cavalcanti. Os fundamentos actuaes do direito
constitucional. Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1932. [Revista da Faculdade
de Direito de Pernambuco. Recife: SOPECE, ano II, nº 2, 1986], p. 369-406.
[12] Realista a observação de Carlos Drummond de
Andrade, em parte a respeito disso: “o
gozo do poder é entremeado de cólicas”.
[13] Sobre os conceitos precisos
(portanto indicadores de realidade ou natureza), a que aludíamos aqui na
leitura feita ao aquinatense, ver José Eduardo de Oliveira Faria, Sociologia jurídica: crise do direito e
práxis política. Rio de Janeiro: Forense, 1984, p. 45-140; André Découflé, La Spontaneité Révolutionnaire Dans Une Révolution Populaire. L’Éxemple
de la Commune de Paris, p. 173-207 e “Sociologie
des Révolutions”, p. 44-84 (este segundo autor dá ênfase ás ações
passionais da práxis revolucionária).
[14] Segurança extrínseca:
"aquilo que a coisa é", sem dependência de adesão da vontade daqueles
aos quais a regra jurídica se dirige.
Exemplo: “quem comete o crime de homicídio é julgado pelo tribunal do júri
(Código de Processo Penal, artigo 74, § 1º — Compete ao Tribunal do Júri o
julgamento dos crimes previstos nos arts. 121, §§ 1º e 2º, 122, parágrafo
único, 123, 124, 125, 126 e 127 do Código Penal, consumados ou tentados). Isto
se não for o caso de foro privilegiado (Constituição Federal de 1988, artigo
102, inciso I, alínea b).
[15] O fato jurídico é estudado a fundo nas obras de F. C. Pontes de
Miranda. Em resumo, o fato jurídico tem cinco classes: negócio jurídico
(exemplo, um contrato), ato jurídico stricto
sensu (exemplo, um requerimento), ato-fato jurídico (exemplo, uma tomada de
posse), fato jurídico em sentido escrito (exemplo, a morte de alguém) e ato
ilícito (exemplo, insultar alguém).
A consulta mais fácil sobre esses precisos conceitos
na obra de Pontes de Miranda pode ser feita no seu Tratado de Direito Privado
(1ª edição), tomos I, II e V; de notar-se, porém, que também em outros tomos, e
em outras obras, longa e pormenorizadamente eles se desenvolvem.
[16] a) Sobre a pesquisa das relações sociais e não da “vontade da lei”, ou da
intenção do legislador, v. Pontes de Miranda, “Subjektivismus und Vo1untarismus im Recht”, in “Archiv fur Rechts-und
Wirtschaftsphilosophie”, p. 527-536 – b) sobre a naturalidade
do fenômeno jurídico, idem, Sistema de ciência positiva do
direito. 2ª
ed., 4 tomos. Rio de Janeiro: Borsoi, 1972, tomo I — c)
sobre os “modos-de-ser” como expressão mesma do ser, v. Alcides Telles Jr., Discurso,
linguagem e justiça.
São Paulo: Revista dos Tribunais, 1986”, p. 36-52 – d)
sobre a do linguagem como dimensão jurídica, ver também Tércio Sampaio Ferraz
Jr., Teoria da norma jurídica. Rio de Janeiro: Forense, 1978, p. 5-15.
[18] Ver Ahttp://educacao.uol.com.br/biografias/klick/0,5387,310-biografia-9,00.jhtm; a
este respeito, R. MANGABEIRA UNGER. Passion — An Essay in Personality; p.
48-49.59-62, 70-76, 147, 181, 300.
[19] Pontes de Miranda, Introdução à sociologia geral. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 1980, p. 77-97.
[20] Essa solidariedade
fundada na ética — comunhão de sentimentos sobre a dignidade do homem enquanto
homem — explica até certo ponto a aliança entre crentes e ateus (cristãos e
comunistas) no afã de mudar determinado sistema jurídico (com relação econômica
e política definidas, garantidas por ele). Há o fito de se criar direito novo,
assegurador de relações gerais de mais igualdade. Ver, p. ex. Leonardo Boff,. Jesus Cristo libertador. 2ª
ed. Petrópolis: Ed. Vozes, 1972, cap. IV e VII; Bertrand Russell, RUSSELL, Bertrand. A autoridade e o indivíduo. Trad. Natanael C. Caixeiro. Rio de
Janeiro: Zahar, 1977, p. 95-110; T. CABESTRERO, Revolucionários por Causa do Evangelho. Vozes,
1985, passim (caso específico de
Nicarágua atual); KLUGMAN,
James (coord.). Cristianismo e marxismo. Trad. Dora Rocha Flaksman. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1969, p. 85-92 e 103 seg.; G. Cottier,
o.p.. Cristãos e marxistas: diálogo com Roger
Garaudy. Trad. Mario T. Alves.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968, p. 117-152; Frei Beto. Fidel e a religião. 3ª
ed. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1985, p. 326-369; CHARBONNEAU, Paul-Eugène. Marxismo e socialismo real. São Paulo: Edições Loyola, 1984, p. 122-135.
[21]
Leia-se nesse respeito com ideias afins: B. RUSSELL. Mysticism and Logic and other essays, 1918. London: George Allen & Unwin Ltd. p. 83-186; Pontes de Miranda, O problema fundamental do conhecimento. 2ª ed. Rio de Janeiro: Borsoi, 1972, p.
67-82 e Epiküre der Weisheit.
2. Aufflage. München:
Griff-Verlag, 1973, p. 188-200 (“Der Weise
und der Künstler”).
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