ESTUDO SOBRE A PAIXÃO
(Início da tese
“Paixão, razão e natureza”).
Mozar Costa de Oliveira — bacharel em filosofia (Universidad Comillas de
Madrid), mestre e doutor em direito (USP), desembargador aposentado (Tribunal
de Justiça de São Paulo), professor aposentado de direito (Universidade
Católica de Santos, São Paulo).
Introdução.
“Paixão” vem-nos do latim “passio”, acusativo “passionem”,
do verbo pati. No grego, o infinitivo
(πάσχειν) diz estar
alguém atingido no Eu, recebendo efeitos de ação exterior, de modo agradável ou
desagradável. No alemão acolheu-se o termo “Leidenschaft”, de Leid, com a ideia de dor, sensação
desagradável (Kummer, Schmerz, Unglück,
Übel, Schaden).
Um dos sentidos mais antigos é de conteúdo lógico –
categoria aristotélica: aquilo a que se entende como sucedendo a alguém porque
recebe efeito de outro. Foi nesse matiz semântico que se passou à gramática
(ex.: voz passiva). De qualquer maneira, opõe-se à ideia de ação. Na paixão
sofre-se efeito, recebe-se eficácia de agente. Já Platão lhe acentuara o enorme
efeito emocional (ginetes de fogo). A mitologia grega é como se não tratasse de
outra coisa que não fosse o sentimento. A literatura grega põe-se nos cumes da
intuição e da análise, vivenciando de modo inigualado anseios, lutas, dores e
desgraças do Homem. Um dos melhores trabalhos já publicados a esse respeito é o
de Werner Jaeger, “Paidea – The ideals
of Greek Culture” (tr. da 2ª ed. alemã), B. Blackwell, Oxford, 1947, 2
tomos.
O Cristianismo é, para os adeptos de Jesus Cristo histórico,
a fonte inesgotável de onde brotam os mais profundos sentimentos do Homem. Nos
Evangelhos a paixão de Cristo é o drama máximo — o sofrimento e a morte do
Homem-Deus.
Os Santos Padres gregos e romanos penetraram a fundo nesse
tema repassando inclusive as epístolas do apaixonado Paulo de Tarso (São
Paulo). Santo Agostinho foi ele próprio dos temperamentos mais dotados de
sentimento.
Santo Tomás de Aquino, apesar de cognominado “angélico”, é
dos mais destacados tratadistas da temática das paixões. Sua obra vem
enriquecida com praticamente tudo o que se escreveu antes sobre o assunto.
Paixão é basicamente interação vista da parte do sujeito que
a experimenta. Sente-lhe ele os efeitos que, aliás, em grande parte o conduzem.
Os homens somos mais objeto do sentimento do que produtores dele quando tocados
pela paixão. Daí as modificações biológicas e físicas por que passamos, porque
na paixão o ser humano é movido. Emociona-se. Emoções são manifestações
somáticas do sentimento provocado pelo movimento passional no “sujeito” (este, em
grande parte “objeto”). Resultado de interação, a paixão é social, efeito de
inter-relação. Apresenta-se com forte componente biológico. Emociona. O
fenômeno biológico tem dimensão física porque se passa no corpo. Há, portanto,
entrelaçamento natural, nessa descrição do senso-comum, entre paixão e
fenômenos físicos e biológicos.
Entanto, temos ao menos a sensação de não sermos apenas
móveis conduzidos por sentimentos e emoções. Com a Paixão interage a Razão.
Somos instinto, sim. Mas também inteligência. É a nossa Natureza. Por isto é
que a tese se denominou Razão, paixão e
natureza.
CONCEPÇÃO CLÁSSICA. DISCUSSÃO
1. Lógica e teologia.
A visão clássica da via do homem, como a temos na cultura
ocidental, participa de uma concepção mais estática que dinâmica da realidade
do homem histórico. Nesse ponto a categorização aristotélica permeou os
trabalhos de Tomás de Aquino. Caracterizou-os claramente como intelectualistas
— o primado do homem está na razão,
no “lumen intellectuale” pelo qual o ser humano se sobressai como Rei da
Criação, precisamente por a sua inteligência ser participação da Luz Incriada,
que é Deus. A concepção teocêntrica em Tomás de Aquino é traço constante da sua
obra. E por meio dela mesmo os trabalhos de Aristóteles ficaram no Ocidente com
timbre semelhante: de lógica formal e teocentrismo. De qualquer modo percebe-se
em S. Tomás (e, através dele, na visão de toda a filosofia clássica radicada em
Aristóteles) a concepção do espírito humano como alto fenômeno na ordem dos
seres, mas cujo vigor intelectivo é débil, dependente do concurso da sensibilidade
para o aperfeiçoamento natural do seu operar [1].
Nessa frisante alusão às dimensões sensíveis da realidade encontra-se já nos
clássicos o articular-se da razão com o mundo das paixões, em notável
representante da visão clássica do mundo. Nas asas da teologia natural ergue-se
o homem para a visão clássica da natureza.
2. Sabedoria, ciência e livre arbítrio.
Na esteira de Aristóteles acentua Santo Tomás de Aquino que
razão, intelecto e inteligência são sinônimos. Esta potência intelectiva humana
– que distingue o Homem do restante da criação – tem funções assim superiores
como também inferiores. A sabedoria é fruto das funções superiores do intelecto
e a ciência resulta da operação das funções inferiores do espírito intelectivo,
ou seja, nas suas aplicações à vida. Em qualquer caso, porém, há na
inteligência princípios que nos são naturalmente impressos (Summa theologica,
I, 79, 12, c). O livre arbítrio é força, é princípio, é fonte de seletividade
(Summa, I, 83, 4). Assim, para Santo Tomás o pináculo do espírito humano está
na contemplação especulativa. Dessa potencialidade – como das outras, próprias
do homem – a alma é o sustentáculo. A alma não se confunde com as suas
potencialidades; é o suporte delas. São “partes” diferentes dela a potência
nutritiva, a sensitiva e, com a intelectiva, a vontade. Depois da morte a
potência sensitiva bem como a nutritiva desaparece. Ficam, porém, o entendimento
e a vontade (Summa, I, 76, 4, c e 77, 8, c). Por a razão poder colher a
essência das coisas e por ser capaz, só ela, de contemplar a verdade, seu
superior valor é a fonte mesma do saber. Através de um domínio político (não de
uma manipulação despótica – como assinala Aristóteles), a razão é capaz de
dirigir as partes inferiores da alma inclusive nos efeitos da sua união com o
corpo. Com isso influi a razão na própria natureza, ou seja, no que está abaixo
do intelectivo-volitivo e no sensitivo (Summa, I, 79, 10 e 11).
A intuição dos primeiros princípios está na razão superior,
ao passo que o raciocínio ocorre na função científica do espírito.
3. Platonismo e apriorismo.
Denota-se no Angélico a proposição (não demonstrada) de que
a consciência dos primeiros princípios seja algo inato, e não adquirido com
base na experiencialidade. Há igualmente nisso a admissão implícita de termos
em nós intuições inatas de algum mundo, dos suprassensíveis. Arma-se na visão
aristotélico-tomista um cabedal de esquadrias lógicas em que as categorias
tolhem uma maior liberdade de aprofundamento cognitivo nos fenômenos da
atividade intelectual com os dados do senso comum[2].
Não é ainda o momento de nos aproximarmos mais detidamente da questão da razão;
por ora falamos a respeito da razão, só sobre a paixão. Mas essa tendência dos
clássicos entreabre-se a perspectiva de que o mundo (mais) ilógico dos
movimentos passionais corre o risco de receber, por parte do intelectualismo
apriorista lógico-abstrato de todos os tempos, a cunhagem de mero desvio do
pensamento. Isso pela criação de entidades irreais, a que corresponderão
conceitos artificiais, perigosos para a correta compreensão da natureza das
coisas.
4. O “locus” das paixões.
Para Santo Tomás também a alma dispõe da “vis appetitiva”, portanto
da força dos sentidos, e com
linguagem ligeiramente inferior às operações mais altas da contemplação da
verdade (sabedoria). Com ela inclinamo-nos
ao bem. Está acima do puramente sensitivo, e mais acima ainda do natural. Para
o Angélico “natural” – noção que se repete muitas vezes – coincide com o físico
não sensível. Pressupõe-se um adensamento de crescente nobreza do “compositum” (espírito e matéria, alma e
corpo) desde a matéria até ao imaterial, estando nesta última zona do Homem o
seu mais alto destino e origem – a participação na Natureza Divina. Percebe-se
a introdução, no raciocínio, de elemento religioso. A ligação com a Causa
Incausada, com o Ser Primeiro, com o Último Fim, é movimento do espírito pelo
qual nos arrastamos e nos lançamos para fora do mundo da estrita racionalidade
entendida como processo de afirmações e enunciados, em que não se dá passo
cognitivo sem provas exaustivamente criticadas pelo discurso da plena
segurança. Temos aí, em verdade, uma das grandes paixões do pensamento clássico
cristianizado no Ocidente, mormente através do intenso trabalho da patrística [3].
É a paixão religiosa, de que é
vizinha a metafísica.
Para Santo Tomás, na esteira de Aristóteles, abaixo da
potencialidade apetitiva, constituindo movimentos no prol de alguém em direção
a algo, situa-se o apetite sensitivo com as duas vertentes: a vertente
concupiscível e a irascível. Na inteligência há quietude. Essa quies tem possibilidade de governar a
própria sensibilidade, enxergando e mostrando – sem forcejar –. Falta-lhe,
contudo, qualquer domínio sobre o vegetativo (Summa, I, II, 17, 5-8). À míngua
de tal domínio direto e perfeito, e de total ausência dele em relação ao
“natural” da atividade vegetativa, temos então a região do “compositum” em que
assistimos a intensa movimentação irracional com atrações e repulsas da função
apetitiva da alma. Tal ocorre de modo mais denso ainda no campo da
sensibilidade — onde moram as nossas paixões.
A mais radical das paixões é o amor, causa de todas as
outras paixões (Summa, I, II, 25, 3, c). Os principais troncos das paixões são:
alegria, tristeza, esperança e temor. Certo, pois, Aristóteles ao caracterizar
o amor como sendo a busca do bem de outrem (“amare est velle alicui bonum” – Summa, I, II, 26, 4, ad 1). Os dois
principais efeitos do amor são a união e a interioridade em relação ao alter, ao ser amado.
Interessante notar que Santo Tomás de Aquino, o Angélico,
homem de Deus, não situa o mundo passional apenas no sensitivo e no
biomaquinal. Há passo mesmo no qual ele assinala que, quanto ao objeto, o amor –
portanto a paixão, por suas próprias bases estruturais – é superior à própria
operação específica da mais nobre função do espírito (o entendimento
contemplativo). Essa superioridade da paixão-amor ocorre quando o homem busca a
Deus: “melior est amor Dei quam cognitio”
(Summa, I, 82, 3, sed contra).
Nesse ponto o discurso clássico encontra continuidade nas
elucubrações modernas sobre a pulsão mais básica, no sentido de união e fusão.
Para um teólogo moderno o amor é a solidariedade centrada em Deus[4].
Segundo um sociólogo contemporâneo os projetos sociais mais significativos são
os da Religião (além dos éticos), vivenciados no correr da história. Isto,
porém, se não é o mesmo que se confundirem aí o escapismo e a resignação
recalcadora, típicas da maioria das linhas do hinduísmo e do budismo. Quando a
dedicação religiosa realiza o fortalecimento da personalidade, o homem ganha em
comunhão no reino da liberdade.
5. O substrato das paixões.
É sabido como recaem sobre a psicologia aristotélico-tomista
pesadas críticas sobre o seu substancialismo: onde há o desconhecido, por mera
comodidade lógico-estética mete-se um algo espesso, fundamento sobre que
descansem as realidades mais conhecidas por serem mais analisáveis. Assim, a
alma é distinta das suas potencialidades e dos seus movimentos. As paixões não
são a alma; estão nela (Summa, I, II, 22, 1). A alma – e com ela o Homem –
sofre, padece (“pati”, “passio”) com o movimento de ser levada ao objeto, ou de
ser afastada dele. No mesmo sentido Aristóteles, De Generatione, 3,9; como o Estagirita no VI Metaphys, 1.5, 4, 1,
assim S. Tomás entende estar a paixão mais na virtualidade apetitiva do espírito que na sua atividade cognitiva
(I, II, 22, 2).
A observação é interessante. Indica que, ainda nos
primórdios do pensamento lógico do Ocidente já se percebe embora obscuramente o
que hoje é tão alardeado: nem sequer na atividade científica é possível a
neutralidade total do observador. Na “quies” tomista é provável não ser esse o
pensamento quando se trate da mais pura contemplação da inteligência
(intelectualismo). Quanto ao mais há sempre movimento: no intelecto passivo e no
intelecto prático, este uma continuação do intelecto passivo.
Agora, além de a paixão ser mais estuante na região
apetitiva do espírito, a atuação dela é mais notável no chamado apetite
sensitivo (22, 3). Diz o Santo Tomás de Aquino que essa atuação preponderante
se explica pelo fato de ser no mundo da sensibilidade que ocorre o fenômeno das
transmutações corporais (ibidem, sed contra). Sustenta S. Tomás o seguinte –
com erro acusado pela moderna psicologia – na atividade do desejo intelectual
(vontade) não há qualquer alteração corporal (sed contra). Denota-se aí a falha
de estrutura na construção do sistema filosófico antigo e medieval, que abrange
a física e a psicologia, como é sabido. O ponto a destacar neste momento é a
divisão rígida das realidades como segmentos estanques da Natureza. Em parte
essa preconceituação resulta dos excessos categoriais que a lógica aristotélica
– fundada apenas no senso comum – espargiu pelo mundo, causando grande mal do
pensamento do Ocidente. O número de cisões foi crescente provavelmente com
detrimento de uma compreensão mais aperfeiçoada da identidade humana e de seu
curso na história. Compreender mal a Natureza já é andar mal por Ela, pensamos
nós.
6. Como as onze paixões se relacionam entre si.
Na concepção tomista há diferença específica dentro da
dialética “concupiscibile-irascibile”. Vê o aquinatense os dois movimentos
variados como diferenças de espécie. As paixões concupiscíveis movimentam-se
pura e simplesmente em direção a algum bem; as irascíveis configuram-se com a
mesma tendência vetorial, mas encontram um campo de forças em sentido contrário
– o objetivo torna-se um objetivo árduo (I, II, 23, 1, resp.). Grave
contradição da natureza está muita vez em que o bem de atração, de fácil ou
mesmo impetuoso desejo, prejudica o sujeito apaixonado em outras áreas da sua
identidade (“malum simpliciter acceptum, [...]
dolorosum” I, II, 23, 1, resp). Já o “bonum” fugidio, de difícil acesso, de
que temos a semente sempre pronta da saudade – este é o Bem a que aspiramos com
o grupo irascível das paixões (ibid.).
Ocorre ainda que nem toda paixão humana tem um polo oposto
com que entre em dialética. Já o acentuara Aristóteles em IV Ethicorum (5, 1).
A ira é o único exemplo (ib., 3, resp.) Verte-se a ira em movimento contra o
mal nocivo e lesivo para o sujeito, no estado presente. A contrariedade à ira estaria
no afastamento; tal porém não é possível logicamente porque por definição esse
mal já está a aderir à esfera pessoal do apaixonado enquanto tal. A situação
passional que poderia aparecer oposta à ira seria a alegria (“gaudium”) na
quietude da pessoa em contato com o bem adquirido. Ora, essa paixão pertence à
espécie concupiscível; como a ira é da classe das irascíveis, não podem ser
paixões de movimento contrário... O que aparentemente se opõe à ira não é
paixão, mas a privação dela, é o próprio fim da ira. A mansidão não é o oposto
dela, mas somente negação (Arist., “Rhetorica”), 1.2, 3,1). O bem não
conseguido é objeto ou da esperança ou de desespero. Se é o mal que se tem de
enfrentar, então ou somos atacados de medo ou tomados de coragem. Portanto, conclui
Santo Tomás de Aquino, o filósofo-teólogo, no movimento concupiscível
articulam-se em verdade três conjugações de paixão: amor-ódio, desejo-fuga,
alegria-tristeza. No esforço passional de movimentação irascível encontramos
dois grupos polares (esperança-desespero, medo-coragem) e, isolada, a paixão da
ira. São as onze paixões da alma humana (Summa, I, II, 23, 4, r.). Todo outro
movimento passional está aí contido (ibidem, final).
7. Apreciação ética das paixões.
Para definir-se eticamente certa paixão temos de examinar
que tipo de “amor”, em sentido amplo, move o espírito: se é um amor errado, a paixão
é condenável; se correto o amor, louvável a paixão; é lição de Santo Agostinho
(S, I, II, 1, sed contra). Agora, o “certo” e o “errado” são vias ou caminhos
que somente a razão define. É ela a norma mesma da moralidade e da
racionalidade. A vontade guiada pela norma racional será fonte de paixões
aceitáveis, condizentes com a natureza humana. É pela razão que o homem
participa da Natureza Divina de que proveio e para a qual se dirige. É ela a
estrela-guia da moralidade que estrutura a grandeza da raça humana. Ora bem, pela
conformidade existencial da criatura com o Criador pode ela, e somente nessa
conformidade, encontrar a consecução do seu fim último, ou seja, a felicidade (ευδαιμονία).
Na razão situa-se o tribunal seguro onde se repetem os julgamentos éticos com
que nos podemos nortear. Por isso mesmo nem toda paixão é condenável, nem toda
ela há de aprovar-se. Erraram os estoicos e tiveram razão os peripatéticos no
dizerem que são desejáveis as paixões moderadas (ib., 2, r).
Temos de dizer que parece persistir
o problema de dizer o que seja essa
moderação. O que é, afinal, esse modus?
Qual o critério para medi-lo? Se não o podemos medir, então quais os parâmetros
para se descobrir por onde ele passa com um mínimo de influência dos
subjetivismos e das idiossincrasias – mormente sabendo que a razão mesma (o λόγος
aristotélico e a “ratio” tomista) está sujeita a ventos passionais? As
respostas da Escolástica e da filosofia grega a tais perguntas são de traçado
fácil no plano discursivo, quer dizer, de ideias mais ou menos gerais no plano
estético, mas com forte ressaibo de apriorismo. Entendemos que a questão tem
hoje exigências de mais fundo, porquanto o que convém à Natureza, o que esteja
a não contrariá-la — eis aí matéria difícil de saber. As respostas demandam uma
contínua atualização crítica do nosso conhecimento sobre a natureza-das-coisas (natura
rerum. (O escrito “Περί της φύσης των πραγμάτων” — sobre a
natureza das coisas — foi a obra de Lucrécio a esse respeito). E como
todo conhecimento passa por nós, então nos cumpre diagnosticar o quanto de
noção exata sobre a nossa identidade-no-mundo é de mister para nos situarmos
corretamente diante desde problema tão repleto de extensas derivações
cognitivas e ideológicas. Estamos aí diante da dificuldade mesma do problema
gnosiológico. Volta ele a todo o momento; tudo que é de nós conhecido recebe
sempre algo da nossa própria dimensão, isto sim nossa formação e deformação
mental. Viram-no com percuciência os próprios escolásticos – “quidquid recipitur ad modum recipientis
recipitur”. Essa incessante busca de superação de nós próprios, do nosso sub,
define até certo ponto a luta pelo conhecimento cada vez mais depurado dos
subprodutos deixados pelo funcionamento mesmo das atividades cognitiva e
passional. Questão tanto mais delicada quanto sabemos que as escórias desse sub
são empecilhos e dificultações que a nossa natureza lança sobre a realidade
maior em que ela está, na coexistência com os outros seres, na situação de
“co-ser”. A rede dessa complexa estrutura da realidade do homem na natureza é
ainda mais rica de elementos de estrutura de ação-paixão, pelo fato de
existirmos necessariamente em sociedade, em grupos, em círculos sociais nos
quais a correlação cria outras relações enfeixadas em paixões. O conviver
forma-nos, deforma-nos e conforma-nos. Ser ator e espectador da adaptação geral
faz de nós, simultaneamente, pacientes do movimento geral de movimentos do
Real. O conhecimento e as paixões viabilizam e forçam destinos e caminhos,
modos-de-ser e modos-de-pensar, autoconstituições e destruições. Tudo isso tem
os seus modos próprios de ser
(“modi”). Alguns deles não dependem de opções, ou delas têm campo limitado.
Vivemos no processo geral de adaptação da Natureza como partes nela integradas
e que dela se não podem separar. Entanto, há muitos fenômenos que aí se repetem
com surpreendente regularidade com elementos sólidos de convicção. Não
conseguimos afastar de nós a captação, uma e outra vez comprovada, de modos-de-ser repetidos. Dessas
regularidades descobrimos fórmulas, com possíveis conteúdos estatísticos; sobre
eles formamos proposições. Esses conteúdos
servem-nos de instrumental de previsibilidade e cálculo, fundados em memória do
passado.
Haverá então leis naturais dessa
adaptação? Se descobrirmos alguma delas, que a experiência repetidamente
confirma e em parte corrige, decerto podemos então dizer ser viável certo
quadro de organização da Natureza, pelo qual avançamos no conhecimento
crescentemente seguro e retificado dela. Talvez possamos descobrir espectro
desses modos-de-ser. Talvez o Direito seja um deles, específico. Se for
possível resposta positiva sobre a consecução desse conhecimento, talvez
possamos ter maior precisão a respeito do conteúdo e da natureza do que sejam paixões boas (“a ratione moderatae”). Saberemos
também algo sobre os limites dessa organização das paixões. Inclusive pelo
Direito.
8. A hierarquia tomista das paixões.
Trabalhando com ideias de Aristóteles e com um dos mais
apaixonados Padres da Igreja (Santo Agostinho), procura Santo Tomás
estabelecer, ou quiçá descobrir, alguma ordem sequencial nas paixões (as onze,
tanto as concupiscíveis quanto as irascíveis). Distingue entre o funcionamento
delas e a intencionalidade racional a respeito delas (“executio” e “intentio”).
Diz o aquinatense que no movimento amoroso está a fundamental aptidão em
relação a certo objetivo. Cuida-se de uma inclinação proporcional, portanto de
uma potencialidade (I, II, 25, 2, ad 2). É, sim, a união afetiva mas ainda
potencial, uma como que tensão ainda recolhida. Um movimento em direção ao bonum, no qual o ser amoroso vai
comprazer-se, desenvolver-se dinamicamente a seguir sob a forma de desejo
(=concupiscência), (ib., resp.); isto se torna assim porque o Bem é um “fim” — terá
chegado a fase última da busca do Bem. Chegando então ao estado de aderência ou
posse do Bem, a paixão que se exercita é finalmente o gozo ou deleite. A posse
do bem amado, com a concomitante paixão da complacência nele, é efeito do amor
(ib., ad 1). Já a ordem inversa dessas três paixões da potencialidade
concupiscível do Homem é a ordem da intenção. Precisamente o inverso da ordem
de funcionamento ou de execução (ibidem).
Quanto às paixões irascíveis, o primado cabe à esperança (I,
II, q. 25, 3). Assim é por ela ser a mais próxima paixão ao amor (sed contra).
A mais distante dela, no movimento passional irascível, é a isolada ira — a
paixão sem contrários por provir da ausência do bem (o mal que a ira causa é a
privação do bem). De modo que, em ordem de sua geração em nós, dispõem-se as
paixões na seguinte seriação: 1) amor-ódio; 2) desejo-fuga; 3)
esperança-desespero; 4) medo-coragem; 5) ira; 6) alegria-tristeza (respondeo, parte final).
Mas é de notar-se haver paixões mais importantes que outras.
E as principais são estas quatro: alegria,
tristeza, esperança e medo (ibid., art. 4). Tudo isso em função da
presença, ou maior proximidade, do objeto amado. Ou ao contrário, da distância
em relação a ele (ibid.).
9. A articulação fundamental de todas as paixões: amor-ódio.
O amor é a base de geração do desejo, o fulcro da
concupiscência na natureza. Mas, com
isso o aquinatense quer significar o inanimado:
o movimento de um ser em direção a outro não ocorre por apreensão sua, mas sim
do próprio Ser Instituidor da Natureza. Já onde haja vida, sem critérios de
julgamento (= vida animal bruto), dá-se a uma apreensão por pura necessidade. No
homem funciona o livre arbítrio, com a vontade ou o apetitivo inteligente, racional.
Em qualquer desses casos, o amor – em sentido largo – é o princípio motor do
movimento passional. Essa tendência geral de um ser, rumo ao objetivo que lhe
convém, é gerada pelo bem proporcional ao “amante”. Tal geração afetiva é o
amor. Simplesmente porque esse bem convém, ou apetece, ou é desejável; sem
qualquer alusão íntima à dificuldade em se consegui-lo. Quanto ao bem “árduo”: ele
gera o grupo das paixões irascíveis. O amor é paixão precisamente porque ele movimenta
o ser amante, em direção ao bem amado. Quando o amor se torna hábito
entre pessoas racionais, temos a amizade. Quando o amor é precedido de escolha
racional, o caso é de uma situação passional assemelhada: é a dileção. E quando o alvo do amor é de
altíssima estimação, então o caso é de caridade (I, II, 25, 3, r.). Quando se
ama alguém por qualidade dele, não é de amor-de-amizade que se trata mas de
amor-de-concupiscência (art. 4).
Só o bem – ou a aparência de algum bem – pode ser objeto de
amor. Assim, somente a apreensão ou captação de algo com pelo menos aparência
de bondade, de conveniência, de proporção adaptativa, pode ser objeto de amor.
Sem tal, o amor não surge. Logo, a apreensão dessa conveniência – o
conhecimento – é causadora do amor. A visão da coisa bela fá-la ser amada por
quem a vê (amor sensível); a bondade conhecida gera o amor espiritual. Também a
semelhança cria o amor. O que nos é parecido ou assemelhado retém algo, e
desejamos-lhe o bem, inclusive porque é uma maneira de defender o nosso próprio
interesse (I, II, 27, 3). Assim, o amor está em todos os demais movimentos
passionais: ou é movimento para algo, ou é quietude (gozo de algo). Mais
semelhança na espécie faz os membros dela serem mais amantes uns dos outros.
Em verdade o amor tende à união. Ele á a força que vincula
os seres (q. 28, 1). O alter de que
sou amigo (a quem me habituei a amar) é algo assim como a metade da minha
própria identidade. No inanimado (natureza “morta”) unem-se os seres impelidos
pelo amor só segundo as pulsões impressas nas coisas pelo Autor delas. A união
é efeito do amor porque a apreensão do bem o faz uma pertença de nós próprios,
ou nos fundimos nele. No amor em sua etapa final (o gozo do bem amado) há
interpenetração dos dois seres; no recíproco conhecer-se com o intrínseco
ingresso no interior de cada qual. Na vida afetiva propriamente dita isto
ocorre mediante radical complacência no interior da mútua intimidade. O amor é
visceral, é intimidade, é contínua troca de alegrias ou tristezas num só querer
(assim já o acentuara Aristóteles, in Ethic, IX, 3, 4 e Rhet. II, 4, 3).
Daí a frequência com que o amante se põe a si próprio fora
de si mesmo – para estar no outro. É o êxtase (art. 3). Quando o bem amado não
é apenas aparente, mas sim de efetiva coadaptação (segundo a razão, diz Santo
Tomás de Aquino), então há aprimoramento de ambos os amadores. Os dois
aperfeiçoam-se; se não, destroem-se (art. 5). Como todo móvel da paixão-amor é
pelo menos a aparência de bem, o amor (ainda que seja a sombra errada dele) é o
que impulsiona todo o agir dos homens (art. 6). O ódio é a paixão “anti-amor”.
Detesta-se o mal, que é negação de bem (como o nada é negação de ser e a morte
a negação da vida). No mundo inanimado os seres repelem-se em recíproca
dissonância; toda aproximação os prejudica, ou é nociva pelo menos a um deles.
A ausência de equilíbrio, a negação de harmonia entre seres, é fonte de
rejeição. Nos seres inteligentes essa desarmonia corrompe o relacionamento
social. O ódio destrói. O ódio explode porque os seres – os seres humanos, por
exemplo – precisam de bem, de bens, querem o que lhes é necessário ou que
apetecem. Se, entretanto, lhe são negados, ou deles carecem pela escassez,
começa o ódio. Portanto o amor faltante, o desamor, é que gera o ódio (art. 2).
O ódio deixa de ter espaço pela dação de amor, pela busca do bem a todos. A
adversidade generalizada provoca o ódio difuso, como também Aristóteles advertira
a seu tempo (II, Rhet, 4, 31).
A desordem crônica que acontece nos espíritos em face de uma
desorganização interna do meio social – dizemos nós –, em meio à qual uma grande
parte da população carece dos bens indispensáveis à subsistência e ao mínimo de
decência cultural é a causa das dissensões sociais. Esse ódio latente não
precisa de insufladores para existir. Bastam-lhe canais mínimos, e ele espalha-se
e incendeia. Todo esforço prepotente para suprimi-lo, ou as medidas paliativas
(assistenciais, ou populistas), serão apenas negação de realidade no sentido da
psicologia social de hoje; cuida-se do recalque, do recalcar em termos de Sigmund
Freud (Verdringung Urverdrangung, “nachdrängen”).
10. Os desejos.
É comum no aquinatense a invocação de passagens da Bíblia
para inspiração das suas reflexões. Ao tratar do desejo (“de concupiscentia” –
I, II, q., art. 1) inicia a discussão com uma frase do Livro da Sabedoria: o
desejo do saber leva a um reino sem fim (Sab., VI, 21). Parece, pensamos nós, parece
conter uma realidade profunda. A busca de explicações e de compreensão do mundo
traça-se em linha assintótica. Nunca chegamos ao fim. E ao cabo de muito
tatear, com inúmeros erros e um que outro acerto, conclui-se com proposição
verdadeiramente libertadora, que afasta mitos: sabemos muito pouco de quase
nada do Cosmos (esta Natureza
em que vivemos, no movemos e somos) [5].
A pesquisa de Santo Tomás, o filósofo-teólogo, volta-se para
o desejo indagando se ele ocorre apenas no mundo dos apetites sensitivos, ou se
o há também no patamar mais elevado em que o apetite se veste das roupagens da ratio. E responde que o desejo somente
existe como irracionalidade, como paixão pura (ib., sed contra). A
concupiscência como tal é fenômeno próprio da simultaneidade de alma-e-corpo
(Resp.). É a violência impulsionadora da sensibilidade carnal. É algo que
ocorre nos porões do “compositum”, do
ser humano. Não se cuida de um simples movimento em direção à coisa almejada –
fato verificável também nas partes nobres do homem. O desejo é paixão especial,
de forte inclinação para o deleite próprio da sensualidade. Assim
compreendidos, os desejos pertencem à classe dionisíaca – diríamos – da
sensibilidade irracional. O deleite dos sentidos faz-se sentir forcejando no
atrair a coisa apetecida. A violenta movimentação da busca surge precisamente
para que o desejo se aplaque pela presença do atraente “bem de sensualidade”, o
que se realiza no prazer da união com ele. Somente em sentido amplo é que se
pode chamar de desejo tanto a esperança como o amor.
Há duas dimensões no desejo. Alguns são puramente
irracionais; formam comunidade entre brutos e homens. Trata-se aí de algo
mecanicamente desejado – necessariamente determinado, sem interferência da
deliberação intelectual. Mas há o desejo “não natural”, fruto da racionalidade
deliberativa. Ao apreender algum objeto como bom e conveniente, e por isso ao
optar por ele, vivemos uma experiência superior de concupiscência não natural –
uma espécie de cupidez das medidas lustrosas da racionalidade, por cima da
natureza (“supra naturales” – q. 29,
r.). Segundo esse texto de Aristóteles e S. Tomás natural é, portanto, o que
ocorre sem a atuação da potencialidade deliberativa do homem. O fenômeno
praticado cum ratione é superior ao
natural (ad 2). Na medida em que a razão ilumina o próprio desejo dos sentidos
através da imaginação do ser particular, individual, tais desejos passam de
puramente naturais ao nível de “superiormente naturais” (“non naturales” – ad 3).
Ora, essa diferença de nível é também um notável
distanciamento. O desejo consciente é supranatural e, digamos, infinito. O
desejo automático (carnal) fecha-se na finitude. Porque a natureza atua sempre
sobre um determinado pedaço da finitude —“semper
intendit in aliquid finitum et certum” (art. 4, resp.). Quando o desejo
acontece cum ratione, é ilimitado,
infinito, pois a razão tem competência para andar até ao infinito: “ratione autem competit in infinitum
procedere” (ib.). É o caso típico do desejo possessivo de riquezas
materiais. Querer ser rico é algo ilimitado: não há fronteiras para esse tipo
de desejo porque o que se tem como finalidade de vida não tem limites. Quem
bota o possuir como fim da sua vida é ilimitado no seu querer consciente – quer
sempre mais... Diversa é a situação de quem almeja a boa vida material como
meio para viver, com o suficiente para as necessidades.
11. Os prazeres.
Para Santo Tomás de Aquino o prazer (“delectatio”) é a
paixão de que somos acometidos no próprio gozo da posse do bem do qual
necessitávamos. Ela movimenta o espírito. Nem sempre o prazer se faz acompanhar
da “alegria” como no caso de prazeres sensíveis, aliás, inalcançáveis pela alegria. Quem se deleita sob esse
aspecto tem algo mais que o simples gáudio (q. 31, art. 1-3). E há também o
prazer da inteligência: o prazer espiritual gerado na estrutura dos nossos
centros volitivos. É este o prazer oriundo de opção feita sob os auspícios da
razão. É um prazer sem comoção físico-corporal (?!), como se dá, em exemplo
fornecido por Aristóteles (ver in Ethic., X, 4, 5), nos caminhos da
inteligência especulativa. Aí estamos, então, em comunidade com os anjos (art.
4). E é maior esse prazer da inteligibilidade de que os corporais necessitam
porque, de um lado, a razão reflete mais sobre si própria que os sentidos; de
outro lado porque é o específico do homem, o que mais o define e o realiza por
sobre o restante dos seres colocados com ele na natureza. E há mais: é o prazer
da quietude sem as andanças próprias da matéria, é o deleitamento do que não se
confrange nem se corrompe. Diversamente se dá com destino dos prazeres
corporais. Reconhece-se que nem todos atingem esse nível de prazer; ao
contrário, a maioria deixa-se levar pelos prazeres mais fáceis – os da
sensibilidade, onde não entra a superior intervenção da ratio. (art. 5, ad 1). Se alguém se supera ascendendo aos deleites
do espírito, este goza da própria potência reguladora da ordem que há de
prevalecer na natureza do homem, de si mesma hábil para ser sóbria e
morigerada: é a capacidade mesma de regulação e frenamento de todo o compositum (art. 5, ad 3).
Ter prazer com algo é ter-lhe a posse. No espírito é assim
pelo conhecimento que gera a posse consciente; no ser só orgânico vai ser pelo
tato, pelo toque, pelo contato, pela utilidade desse contato na conservação das
potencialidades animais, sensíveis, imediatas pela segurança e consumo
necessário à sobrevivência do indivíduo e da espécie. A força desse instinto
diz bem da violência maior desse tipo de prazer: vem a ser o deleite do contato
bruto pelo transe quase insofreável da sua automaticidade (“id quod est naturale in unoquoque, esto
potentissimum” – art. 6, r.). Assim é em relação à nutrição e ao sexo
(ibidem).
Prazeres há em que o deleite vai contra a natureza, isto é, distorcendo-a
por violência desgraçadamente tornada conatural. São os momentos de corrupção:
essa paixão nem aproveita ao espírito nem às autênticas necessidades do
orgânico da natureza humana. Não servem à procriação nem à conservação material
do indivíduo. São assim todos os desvios destrutivos daquilo que no homem não o
aperfeiçoa como tal (art. 7). Pode haver contradição entre prazeres: é quando
duas situações opostas propiciam prazer mas se anulam, ou seja, a quando a fruição
de um impede a do outro.
Todo prazer é um movimento, algum tipo de operação. É
causado pelo exercitar-se mesmo de alguma, ou algumas, virtualidades do “compositum” (do ser humano). O exercício
de uma potencialidade humana, se impedido por falta de liberdade, ou por
ausência de meios (em face da sua escassez ou má-distribuição), é uma negação
de um prazer exigido pela natureza mesma das coisas – dizemo-lo nós. Ao ignorar
esse problema de carência, falhará também o sistema jurídico porque terá
deixado de servir à vida.
O mover-se da pessoa quando dá prazer assim é inclusive.
Viu-o o Estagirita com acerto porque a natureza é essencialmente transmutável.
A junção do sujeito a novos bens amados, de que tem necessidade, é uma movimentação
geradora de prazeres sempre que esse bem esteja em medida proporcional ao
amante. Sentir prazer é o mesmo que experimentar essa mudança (art. 2). Há
prazer na esperança por a possibilidade do bem desejado estar presente na
expectativa; gera imaginação de deleite, que é prazerosa. Ainda mesmo a
tristeza por vezes pode ser fonte de prazer porque com ela está atuante a
memória, quando carrega consigo a longínqua presença do bem dileto. O consolo
de se afastar por algum tempo o estado de tristeza acende uma chama de alegria,
que prazer é (arts. 3 e 4).
A vida em sociedade pode ser causa de prazeres. Causa-os
quando nos dedicamos a outrem. O bem causado no alter é semelhança do que necessitamos, ainda que seja no passado.
Também por causa da esperança de se receber benefício parecido porque em se
dando, o gesto de amizade toca a imaginação do bem do dador; este se compraz de
passar a outro qualquer coisa de que está a precisar. É pensamento de
Aristóteles no trato da vida política (In Polit., II, 2, 6). Sempre que o móvel
da ação benéfica em sociedade é a benquerença aos outros, o ator social usufrui
do prazer típico da beneficência por ser o amor a fonte máxima do prazer (art.
6). Quando a semelhança se configura como modalidade de união, o fato de ser igual
aos outros é outra fonte social de prazer (art .7). Ocorre tal quando a
solidariedade vem a rechear a Vida com os deleites da aproximação ou da
presença humana – o homem pelo homem,
móvel da presença atuante no mundo político e econômico.
É própria do prazer a dilatação do espírito quando a pessoa
tem a experiência dessa paixão no plano da racionalidade porque é um toque no
bem, um bem necessariamente aperfeiçoador. É um prazer que engrandece, pois
rompe os diques da pequenez e se abre à realidade do conveniente para os
indivíduos e para a sociedade. O mundo da fantasia entra em ritmo de festa,
sobe o clima de amor à Vida (q. 32, 1, ad 2).
Por vezes o prazer causa desejo do próprio prazer. Amiúde o
prazer presente não é possuído por inteiro; o prazer da posse imperfeita pede
prazer mais completo. Aí, buscar o prazer é prazeroso. Mormente quando se trata
dos prazeres mais altos do espírito: a posse de um deles de tal modo aperfeiçoa
a natureza que dele se tem fome e sede de mais e mais, tudo isto sem o enfastiamento
que as coisas corporais, sensíveis, marcadas pelo sinete da finitude ocasionam
pelo fato mesmo de serem. A inteligência desconhece tais limites. Por isso ela
descortina sempre mais fontes de gozo no prol do espírito (q. 33, art. 2).
O prazer, se for todo só corporal, perturba o trabalho
intelectual da prudência, ou seja, do intelecto voltado para a administração
das coisas contingentes. Assim é, embora a atividade do raciocínio puramente
especulativo continue livre para o discurso abstrato. É esta a posição de
Aristóteles. O prazer traz vantagens para uma vida crescentemente opulenta.
Essa paixão serve ao incremento de ordem intrínseca da existência das pessoas
no seio social. O prazer que se não afasta das altas diretrizes da razão, o que
permanece adequado nas circunstâncias da vida, ainda mesmo nas vibrações de seu
júbilo dançante interior, é uma paixão vibrátil, já que confere veemência às
ações humanas concentradas na sua capacidade de produção e de construção do bem
social. Aristóteles já o acentuara com perspicácia no “In Ethic.”, X, 5, 5: o
prazer corretamente dirigido pela maestria da razão unifica o ator social
propiciando-lhe o máximo de rendimento (art. 4, r.). Essa verdade é tanto mais
de acentuar-se quando se pensa nos prazeres culturais de produzir conhecimento
e, sobretudo de participar do produto social da ciência (q. 34, art. 3).
Podemos nós dizer que há grande vantagem em o otium ser compartilhado por todo o Povo
sem o Direito permitir que a atividade cultural fique encerrada no círculo
apoucado das classes mais abonadas. Pela satisfação passional a vibração social
de Vida pode conduzir os homens à elevação dos níveis de produtividade tanto na
pesquisa como na atividade econômica. Não parece acertado à paz social nem à
segurança intrínseca dos indivíduos o projeto econômico estatal pelo qual
primeiro se haverá de aumentar o produto interno bruto para somente depois se
pensar em equitatividade na distribuição da renda nacional. Há de imperar a
simultaneidade dessas ações.
*-*
[Continua com o item 12. A paixão da dor (= tristeza)].
[1] Ver Dom Luciano MENDES DE ALMEIDA. "A Integridade
da Pessoa Humana à Luz do Ato Intelectivo
Segundo Sto. Tomás de Aquino, in "Pensamento Medieval".
p. 99-124.
[3] UEBERWEG, Friedrich. Grundriss der Geschichte der Philosophie (tomo II) Graz:
Akademische Druck- u. Verlaganstalt (12. Auflage), 1951; páginas 4-140.
[4] GUARDINI, Romano. Der Herr (Betrachtungen über die Person
und das Leben Jesus Christi). Zweite durchgesehene Auflage. Würzburg:
Werkbund-Verlag, 1938.
[5]
Esta frase está em livro da Bíblia católica — Atos dos Apóstolos, capítulo XVII, v. 28 —, com alusão a Deus e não
à Natureza.
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