INFINITUD Y PROBLEMA DEL MAL. EN
DIÁLOGO CON A. TORRES QUEIRUGA
Manuel
Cabada Castro
[Publicado en revista “Estudios
Eclesiásticos”, nº 344, vol. 88 de 2013, pp. 143-173]
RESUMEN: En el marco de las discusiones en torno a
una comprensión del problema del mal ocupa un lugar importante la teoría de
Andrés Torres Queiruga. Su idea fundamental gira en torno a la concepción del
mundo y del hombre como caracterizados fundamentalmente por la finitud. De esta
finitud dependería directamente la inevitabilidad del mal. En el artículo se
intenta poner de relieve que la creación debería ser entendida más bien como “infinitud
creada” más que como mera finitud. Con ello se podrían resolver determinados
problemas relacionados con la visión del hombre en el más acá y con su paso a
un más allá exento de mal.
El problema
del mal es un tema recurrente en la historia del pensamiento, que se sitúa en
los linderos entre la filosofía, la teología y otras ciencias humanas. Lo de su
recurrencia se debe sin duda en buena parte a la dificultad de su abordaje
desde la inevitable parcialidad, tanto metodológica como objetiva, de los
concretos y particulares puntos de vista. Efectivamente, quienquiera que se
adentre en esta espinosa cuestión no dejará muy probablemente de experimentar
al final que la misma continúa en su conjunto, pese a todo, desbordándole.
Por mi
parte, desde que, hace ya más de una década, dediqué a esta temática el
penúltimo capítulo, “Dolor y divinidad”, de mi volumen El Dios que da que pensar, no había vuelto a plantear o analizar
explícitamente una vez más tan importante temática. Si bien es verdad que los
caminos por los que en los años posteriores han ido mis reflexiones, junto con
los planteamientos o análisis de quienes durante este tiempo se ocuparon de tal
cuestión, seguramente han propiciado que haya venido ahora a ocuparme de nuevo,
aunque de manera meramente puntual, circunstancial o tangencial, de determinados aspectos controvertidos de la
misma.
En mi
mencionada anterior obra aludía[1]
a la propuesta que en años precedentes había formulado A. Torres Queiruga [T.
Q.], en la que intentaba mostrar por su parte que la finitud misma de la criatura implicaría la
imposibilidad de superar definitivamente el mal, tanto "físico" como
"moral". En este sentido, tanto el uno como el otro devendrían por
tanto "necesarios". He aquí algunos de los textos entonces aludidos:
"El
mal existe en el mundo porque Dios, aun queriendo, 'no puede' evitarlo. La
razón no está en que Dios no sea omnipotente, sino en que la creatura-finita
es, por necesidad intrínseca, imperfecta [...] Pudo, desde luego, no haber sido
creado el mundo; pero, una vez creado, en él aparece necesariamente el mal: el
mal físico en todos los niveles y el mal moral en el de la libertad
finita"[2].
Varios años después T. Q. reafirmaría
esta misma idea en su amplio análisis sobre la por él denominada
"ponerología" al indicar por ejemplo: "resulta realmente imposible la existencia de un mundo ─cualquiera
que sea, pues siempre será finito y limitado─ sin mal tanto físico como moral. Hasta el punto de que conviene
insistir de manera muy expresa en que se trata de una necesidad estructural: 'pensar' en un mundo sin mal equivale a
'pensar' un círculo-cuadrado, es decir, a no pensar, sino simplemente a
yuxtaponer palabras acaso de sintaxis correcta, pero de nulo sentido
semántico"[3].
La razón decisiva de esta
"imposibilidad" o "necesidad" radicaría en la finitud o
limitación de la criatura o en el "mal metafísico" leibniziano, que
se convierte así en "condición de posibilidad" del mal
"físico" y "moral": "porque esas realidades [mundanas] son limitadas, resulta inevitable
el mal ─físico o moral─ en ellas. En realidad, son buenas [...]; pero son
buenas limitadamente; y por tanto en
ellas aparece también de modo
inevitable el mal"[4].
Pues bien, el juicio que sintéticamente me
merecían entonces estas reflexiones era el siguiente:
“Es
fácilmente admisible o asumible que la finitud arrastre consigo determinados
modos de mal ‘físico’ […]. Con todo, la propugnada ‘necesidad’ (aun entendida
como ‘estructural’) del mal ‘moral’ no deja de plantear determinados problemas
en relación con la libertad humana y su responsabilidad moral (admitidas
naturalmente también por Torres Queiruga), dado que éstas no parecen fácilmente
compaginables con aquélla. El hombre parecería así estar imposibilitado, de una
forma o de otra, para superar en definitiva su propia maldad moral. Se ha de
admitir naturalmente que sin ‘limitación’ propia no sería posible la maldad
‘moral’ (como tampoco la ‘física’); pero ¿se sigue de ello que la ‘limitación’
convierte dicha maldad en ‘necesaria’? Si, además, las cosas fueran así, ¿se
podría sostener al mismo tiempo que ‘el mal es un problema del ente y no del
Ser, de la criatura y no del Creador’[5]?
¿No afectaría, más bien, de hecho tal maldad ‘moral’ ─si es que puede ser
denominada así una maldad en último término ‘necesaria’─ al Creador de una
‘finitud’ imposibilitada para imponerse totalmente a dicho mal? ¿O es que es el
Creador impotente para crear una finitud, que sin dejar de ser finitud, fuera
capaz de liberarse de cualquier modo de maldad moral?[6].
En realidad, con este modo de relacionar la finitud con el mal se llega de
hecho a conclusiones muy similares a las de Tomás de Aquino, cuando consideraba
[…] que la ‘perfección del universo’ exigía que, junto al bien, existiesen de
hecho algunos males[7],
sólo que en el caso de Tomás de Aquino la razón residía en la ‘perfección’ del
universo creado y en el caso que nos ocupa, por el contrario, en su
imperfección, es decir, en la ‘finitud’ misma de la creación”[8].
Desde
entonces el pensamiento de T. Q. no parece haberse modificado sustancialmente,
si uno se atiene a los diversos escritos que ha ido dedicando en años sucesivos
a la misma temática (alguno tan amplio como el hace poco, 2010, publicado Repensar o mal. Da poneroloxía á teodicea).
En tal sentido, mi anterior juicio sobre su planteamiento podría seguir siendo
válido, aunque creo que ahora debería ser ampliado o completado (tal como luego,
al menos sumariamente, intentaré) por una reflexión más de fondo sobre el
verdadero significado de eso que llamamos finitud creada o no divina. Una
reflexión que va decididamente ya más allá del planteamiento general que
estructura mi anterior obra El Dios que
da que pensar, anclada todavía predominantemente en la indefinidad de la finitud creada y humana más que estrictamente en su
infinitud (y no simplemente
“indefinidad”). La infinitud de la
realidad finita es la que constituye, efectivamente, el meollo y centro mismo de
las reflexiones del extenso estudio, histórico y sistemático, que dediqué a la
misma hace pocos años[9].
Según acabo
de indicar, T. Q. reitera en escritos posteriores, de una u otra forma,
reflexiones en torno a su primera intuición del mal como identificado con la
finitud. Una finitud, que por más que esté abierta a la infinitud (identificada
esta con la divinidad), no puede en forma alguna denominarse “infinita”,
justamente porque para él el atributo de la “infinitud” es algo reservado a la
divinidad.
Tal
“finitud”, de algún modo “compacta” (dado que no puede denominarse “infinita”,
aunque esté abierta a la infinitud, es decir, a la divinidad), es también la
que según T. Q. hace dificultosa o problemática la comunicación misma de la
divinidad en cuanto tal al hombre. Así lo formulaba en el contexto de unos
comentarios en relación con I. Sotelo:
“No
es que Dios, como Padre/Madre de amor infinito, no quiera revelársenos con toda
claridad; es que eso resulta imposible,
no por su parte sino por la nuestra: seres mundanos y finitos, no podemos tener
percepción directa del Infinito y Trascendente. Hasta el punto de que, cuando
se medita esto, lo asombroso no es que sea tan difícil la revelación, sino
sencillamente que sea posible […] La revelación se logra a pesar de ella [de nuestra
inevitable incapacidad], como fruto precario de la lucha amorosa e incansable
de Dios contra nuestras limitaciones y cegueras, egoísmos y resistencias”[10].
En
cualquier caso, para el teólogo la revelación está ahí y es en torno a ella
donde ejerce su trabajo teológico. Pero se trata además de una revelación que
pretende decir algo con verdad sobre las cosas del más allá, en donde ya no
podría existir el mal. Por eso T. Q. intentará trazar un puente que haga
comprensible la afirmación de la implicación entre finitud y mal y la
liberación sin embargo de este último en el más allá. En el mismo contexto de
la anterior cita, nos dirá:
“Dios
nos quiere a todos y a todas con amor infinito; por eso nos ha creado y por eso le creemos siempre a nuestro lado
frente al mal inevitable. Damos
incluso ─¡dentro ya de nuestra ‘pisteodicea’!─ el paso ulterior de esperar que,
rota la finitud histórica (la única que conocemos, propia de la ‘ponerología’),
será capaz de dársenos de tal modo en la apertura infinita de nuestro espíritu,
con lo cual, entonces sí será posible que nos libre definitivamente del mal”[11].
El
problema está aquí sin embargo, a mi modo de ver, en clarificar de algún modo en
qué consiste verdaderamente tal “apertura infinita” o cómo se puede compaginar esta
con un ser que en principio no es sino “finitud”, a la que está directamente
ligado el mal. Y si se habla de ruptura en el más allá de la finitud (“rota la
finitud histórica”), ¿continúa de verdad siendo todavía el mismo ser humano el del más acá y el del más allá? Porque las
exigencias de la revelación en relación con el más allá, como por lo demás bien
sabe T. Q., no deberían en principio construirse sobre la ruptura con el ser y las
experiencias del más acá. Y es aquí precisamente donde ─adelantando ya posteriores
comentarios─ tendría su lugar la a mi modo de ver necesaria visión o concepción
de la realidad humana como ya aquí (en el más acá) “en cierto modo” infinita y no sólo finito-indefinida (tal como entiendo la supuesta “finitud
histórica” dotada de “apertura infinita” del discurso de T. Q.[12]).
Lo dicho
hasta aquí podría valer como preámbulo y al mismo tiempo como visión general o
sintética de lo que seguidamente intentaré analizar o comentar de manera algo más
concreta y particular.
Pues bien, la
concepción de T. Q. sobre la inevitabilidad del mal, que se deriva de la
finitud del mundo (para T. Q. el mundo, “cualquier mundo posible” es “finito”[13]),
es algo específico de su propio planteamiento, que se reitera una y otra vez y
con suficiente claridad en sus escritos. He aquí algunos textos:
“El
mal remite a la finitud como a su
raíz última […] Por su misma constitución lo finito, al implicar el límite,
implica igualmente la negación y la carencia […] y, por lo mismo, también la
contradicción, sea como catástrofe natural, como violencia mimética o como
fallo de una libertad múltiplemente limitada y condicionada. De suerte que no
sólo este, cualquier mundo posible
[…] por el hecho de ser finito, tiene que contar con la negación y la
contradicción. O, lo que es lo mismo, un mundo-finito-sin-mal es tan
contradictorio como lo sería un círculo-cuadrado […] Si el mal es
intrínsecamente inevitable en lo finito, su existencia como tal no cuestiona ni
la bondad ni la omnipotencia divinas (igual que no las cuestiona el hecho de
que un triángulo tenga tres lados y no cuatro, como a algún loco pudiera
gustarle)”[14].
Se
trata de una tesis que se mantiene también invariable en su último (2010) amplio
estudio Repensar o mal, donde la ausencia de mal en el
mundo es asimismo considerada como pura imposibilidad, contradicción,
sinsentido o flatus vocis[15], formulándose concretamente el
“resultado decisivo” de la “ponerología” como “el carácter inevitable de la aparición del mal en cualquier mundo
finito”[16].
Como es
fácil ver, la cuestión del mal y de su concepción o interpretación remite
directamente a la concepción subyacente que se tenga de la “finitud” o del
mundo y, con este, del ser humano en cuanto “finitos”. Si esta finitud es
pensada sin más “dentro de los límites”, por así decirlo, de lo que normalmente
se entiende como finitud sin más cuestionamientos fundamentales, entonces
naturalmente el problema se simplifica excesivamente. Lo que quiero indicar con
esto es que, a mi modo de ver, una comprensión cabal de la finitud no puede realizarse,
bien sea de manera explícita o implícita, únicamente desde ella misma. Y
entiendo lo de “únicamente desde ella misma” en el sentido de una pensable
oposición o contraposición meramente conceptual entre dos realidades,
cualificadas la una como mera y simplemente finita (la mundana o humana) y la
otra (la divina) como infinita sin más, es decir, sin más precisiones, dándose
aquí por supuesto al menos implícitamente que no puede haber otro tipo de
infinitud que no sea la divina. Y me parece que es este justamente el ámbito reflexivo
en que fundamentalmente se mueve el discurso de T. Q. en torno a la cuestión
del mal y a su relación con el ser humano o la divinidad.
En tal
sentido, T. Q. insistirá, frente a determinadas teorías voluntarísticas acerca
del “silencio de Dios”, en la finitud
de la conciencia o de la libertad del hombre que convierten en imposible la manifestación
plena de Dios en cuanto tal, no porque El no la “quiera” sino porque no la
“puede”[17]
realizar en virtud de la finitud misma de lo creado. “Se trata estrictamente
─comenta en este contexto T. Q.─ de una imposibilidad objetiva a causa de la finitud histórica de la criatura,
estructuralmente incapaz de abarcar plenamente la infinitud divina”[18].
De modo que libertades creadas viene
a ser en consecuencia lo mismo que libertades finitas (“Dios podría no crear libertades finitas ─y de ser creadas tienen que ser finitas─ […]”[19].
Esta es para T. Q., tal como comenta algunos párrafos después en este mismo
escrito, una “idea central y decisiva”, la de que “el límite a la revelación no es algo impuesto por Dios, sino por la
limitación intrínseca de la criatura”[20].
En la
reflexión de T. Q. sobre la revelación o manifestación de Dios al hombre
adquiere un peso especial ─tal como ya indiqué más arriba al aducir un texto
suyo en relación con I. Sotelo─ el problema de la distancia “infinita” entre la
divinidad y el ser humano, que convierte casi en irrealizable la posibilidad misma
de tal revelación. Con lo que finitud e infinitud parecerían en principio casi condenadas
a no poder entenderse o comunicarse. En este contexto, T. Q. hace referencia a
la “desproporción entitativa entre Dios y la criatura, desproporción que es
estructural y la máxima pensable”, para comentar seguidamente:
“¿Cómo
puede haber ‘enganche’ entre realidades tan absolutamente dispares, entre lo
finito y lo infinito, entre lo contingente y su fundamento último, entre la
limitada inteligencia humana y el insondable misterio divino? Entre el ser
humano y la piedra, o la planta o el animal, habiendo una distancia finita, se
vuelve ya equívoca la ‘comunicación’ […] Pues entre Dios y el ser humano la
distancia es estrictamente infinita: ¿qué podrá reflejarse de la acción divina
en el espíritu del hombre?
Realmente,
cuando la reflexión se asoma a este misterio `…], el asombro no radica en ver
qué difícil, frágil y ambigua es la revelación, sino en darse cuenta de cómo es
tan siquiera posible, de cómo el hombre puede advertir la presencia de Dios y
traerla a la palabra”[21].
Ya
aquí parece asomar un problema, bien puesto aquí de relieve por su parte por T.
Q., en el que los tradicionales planteamientos (también a su manera el del
propio T. Q.) no han sabido o no han logrado abordar en toda su justeza y
coherencia al no utilizar las herramientas especulativas y conceptuales
apropiadas. Me refiero una vez más al concepto de “infinitud creada”, que
brilla en ellos por su ausencia. En efecto, también para T. Q. la “finitud” es
sólo “finitud” y, en consecuencia, de ningún modo se puede hablar en lo creado
de infinitud. De ahí que sea esa finitud, así entendida, la que en cierto modo
“imponga” sus límites en lo que se refiere a la comunicabilidad divina, tal
como por su parte T. Q. no deja de poner de relieve al formular su propia “postura”
de la siguiente manera:
“Postura
que asume como única hipótesis de trabajo
coherente con la globalidad de la experiencia reveladora la siguiente
conclusión: Dios se revela sin reservas, con toda la fuerza de su amor, su
sabiduría y su poder; y se revela a todos y a todas en la máxima medida
posible. Como he analizado anteriormente, los límites de la revelación no son
límites ‘queridos’ por Dios, sino ‘impuestos’ por la inconmensurabilidad
estructural entre el Creador y la criatura, entre lo infinito de la manifestación
y la insuperable finitud de la captación humana.
Inconmensurabilidad
estructural, insisto, para indicar su
condición históricamente insuperable y para ubicar en ella el lugar radical de
las inconmensurabilidades concretas”[22].
La importancia del adecuado tratamiento
del finito y del infinito y de su mutua relación a la hora de enfrentarse con
el difícil problema del mal se echa de ver fácilmente porque al menos en T. Q.
ambas cuestiones (la de la finitud-infinitud y la del mal) están estrechamente unidas
en su lógica interna: “en última instancia, ─comentará T. Q.─ un mundo-sin-mal es
tan contradictorio como una realidad-finita-infinita, como un círculo-cuadrado”[23].
Como se ve, “realidad-finita-infinita” o “mundo finito-infinito”, según se indicará algo
más adelante en esta misma obra de 2010, resultan ser algo que no tiene sentido
y que está además en la raíz misma de la inevitabilidad del mal. Pues, “tomando
en toda su consecuencia lógica la inevitabilidad del mal en un mundo finito, no
es menos insensata la pregunta de por qué Dios no creó un mundo-sin-mal [...]: equivaldría
a preguntar por que non creó un mundo finito-infinito”[24].
En coherencia con lo
anterior, a la libertad humana por su intrínseca finitud le ocurre lo mismo,
afectándole inevitablemente por tanto su interna falibilidad respecto del mal:
“una libertad infinita […] no estaría expuesta al mal: no sería ‘frágil’ ni
‘falible’”[25]. Porque son precisamente
los “límites” no “naturales” sino los de la “libertad
en cuanto tal” (tal como T. Q. comenta en un contexto kantiano) los que
hacen que “la libertad sea libre,
pero que lo sea de modo falible”[26].
En todo caso, está claro
que para T. Q. hablar de “libertad infinita” no es sino hablar de libertad “absoluta” o divina[27],
en modo alguno de libertad humana o creada. De manera que, a tenor de estas explicaciones o
comentarios de T. Q. sobre el “mundo finito-infinito”, etc. habrá también que
concluir que a la anteriormente mencionada formulación de “infinito creado” u
otras similares les afectará igualmente la calificación de algo que no tiene
sentido o contradictorio.
Sería, sin
embargo, un error creer que esta intrínseca finitud de la libertad humana
sostenida por T. Q. le llevará a entenderla como recluida en cierto modo en sí
misma a la manera de algo estático o satisfecho consigo mismo. Por el
contrario, la libertad tiene también para él un “carácter dinámico”, de “aspiración infinita”, abierta a la
plenitud de lo ilimitado. De manera que, tal como él mismo se expresa seguidamente,
“la persona [...] aparece así en una
tensión única y peculiarísima, que cualifica lo específico de su finitud hasta
introducirla de algún modo en el ámbito de la infinitud”[28].
Si bien es verdad que esta última, discreta y casi balbuciente, alusión a la
“infinitud” parece empujarle de nuevo hacia sus presupuestos básicos, al
advertir enseguida a continuación: “Hay que reconocer que de ese modo el
pensamiento se aproxima peligrosamente a los límites de la contradicción. Y
entraría en ella, si con esa calificación llegase a negar la seriedad de la
finitud y la imposibilidad de que pueda plenificarse por sí misma en las
condiciones limitadas de la historia”[29].
Esto que aquí
decía T. Q. en 1999 pone suficientemente de relieve que en su concepción de la
finitud tiene necesaria y perfecta cabida la que podríamos denominar indefinidad
(si bien no “infinitud”) en el seno de la finitud humana. Algo que en su obra
posterior de 2010 se pondrá especialmente de manifiesto. En efecto, T. Q.
hablará aquí concretamente, al hilo de sus comentarios sobre diversos
filósofos, del “carácter constitutivo
de la finitud” humana que se manifiesta en su “tensión contra el límite”, en la
“dolorosa inadecuación entre su realidad finita y su tendencia infinita”, etc.[30].
Léase, en este contexto, este significativo párrafo:
“El
carácter dinámico de la realidad y la sed incesante e implacable de plenitud
que caracteriza a la vida humana hacen que la finitud no sea vivida como un
límite quieto y pacífico, sino como una dura carencia, como un muro contra el
que continuamente tropieza nuestra aspiración, contra el que son frenados
nuestros esfuerzos y, demasiadas veces, aniquilados nuestros proyectos. En un
sentido radical, en cuanto contrastada con el ilimitado dinamismo de nuestro
ser y la infinita apertura de nuestro espíritu, la finitud tiene también un
innegable carácter de privación”[31].
Sin
embargo, más allá de esta constatación dinámica o dinamizadora de la finitud,
ésta sigue siendo siempre, a fin de cuentas, finitud y sólo finitud. El
problema se le plantea, con todo, a T. Q en el momento de intentar contrastar o
pensar conjuntamente la esencial finitud de lo humano, por él constatada en el
ámbito de la denominada “ponerología”, y determinados contenidos básicos de la
teología, más concretamente los relacionados con la situación de exención o superación
del mal en el más allá de la historia. Se trata de ver cómo se relaciona o se
puede compaginar con estas afirmaciones teológicas la de la afirmación de la
insoslayable finitud humana que está en la base de la inevitabilidad del mal[32].
Desde el
principio, T. Q. percibió la dificultad que esta cuestión planteaba a su
teoría, dado que “los
bienaventurados siguen siendo finitos
y, sin embargo, son por definición inmunes al mal”, tal como él mismo indicaba en
el pasaje ya más arriba aducido[33].
Dificultad que él mismo reconocerá después ser “sin duda la objeción más
formidable” contra el principio fundamental de su tratamiento del problema del
mal[34]
y que él vuelve a formular en el mismo escrito de la manera siguiente: “si la
finitud es la raíz que hace inevitable el mal, ¿resulta concebible una
salvación perfecta? Por un lado, no podemos negar la finitud, que es lo más
evidente; por otro, creemos en la salvación, que, consistiendo en la liberación
de todo mal, parece anular esa misma finitud”[35].
A pesar de la magnitud de la dificultad
(magnitud propiciada en realidad por los mismos presupuestos de la teoría en la
que finitud y mal están directa y estrechamente relacionados), T. Q., que en
cuanto teólogo no puede dejar de admitir los contenidos de la revelación
respecto del más allá, se limitará a indicar a modo de posible solución, aunque
de manera indirecta y decididamente poco categórica, que “no cabe afirmar que
sea contradictorio que al intensificarse la presencia creadora fuera de los
límites del espacio y del tiempo, la criatura participe, de algún modo, con tal
fuerza en su infinitud, que resulte libre del mal”[36].
El tono modesto y cauteloso de estas expresiones pone seguramente también de
manifiesto que el mismo T. Q. parece percibir con suficiente nitidez que la
dificultad planteada a su teoría no encuentra, tampoco para él, una solución plenamente
satisfactoria y acorde con las exigencias lógicas de la propia teoría.
En tal sentido se comprende que el teólogo
Juan A. Estrada, que se mueve también con soltura (al igual que el propio T. Q.)
en el terreno de la filosofía, no haya dejado de indicar respecto de la postura
de T. Q. (a quien entre otros se refiere aquí) lo siguiente: “Si el mal es
constitutivo a la creaturidad del hombre y del cosmos, debemos asumir que
perdurará mientras exista el hombre, tanto en el más acá como en el más allá.
El postulado teológico de la vida eterna, de una nueva creación y de un más
allá de la muerte en que ya no habrá mal tropieza con las leyes de la lógica,
cuando se ha hecho del mal algo consustancial a las criaturas”[37].
Hay que reconocer en principio, me
parece, la pertinencia de la crítica de Estrada al planteamiento básico de T.
Q., pero conviene también valorar en su justa medida los esfuerzos realizados
por el teólogo compostelano por hacer aceptable y de algún modo comprensible,
desde la afirmación y la experiencia de la finitud humana, los datos teológicos
sobre el más allá.
Esto puede advertirse de manera especial en su
reciente y extensa obra Repensar o mal.
En efecto, T. Q. habla allí, en este contexto, de la necesidad de “unir los
esfuerzos para ver el modo de elaborar y fundamentar entre todos la lógica de
esa ‘imposible posibilidad’ de una criatura finita que puede participar de la
felicidad infinita del Creador”[38].
Empresa que para T. Q. está unida a una larga tradición teológico-filosófica,
en la que no ha dejado de estar siempre presente la cuestión de la “posibilidad
o imposibilidad de que la realidad finita pueda acoger el Infinito: finitum capax/incapax infiniti”[39]. Es aquí donde T. Q.,
sin ahorrarse las dificultades o problemas que por otra parte la coherencia con
su postura básica de la valoración de la finitud obviamente le presentan,
postulará justamente la identidad o continuidad entre la plenitud ultraterrena
y la sostenida finitud humana. Véase el siguiente texto:
“La
plenitud final no es algo extrínsecamente añadido a la finitud humana ni, mucho
menos, algo que aliene o destruya su finitud; por el contrario, enlaza con sus
dinamismos más íntimos y radicales [...]; y, acogiéndolos, los lleva a su
realización plena y acabada [...] Esa plenitud encierra, por lo tanto, una
fuerte tensión que, sin romper su continuidad radical, la distiende en dos etapas que no pueden coincidir; de
suerte que lo que sucederá al final, aunque anunciado y a su manera vivido en
el tiempo, sólo puede realizarse más allá del tiempo”[40].
Adviértase
─dicho sea de paso─ lo que aquí se dice ya en el sentido de que “lo que
sucederá al final” se “ha vivido a su
manera en el tiempo”. Porque son este tipo de expresiones algo así como síntomas
o indicadores que aparecen ya tímidamente o casi sin querer en el discurso de
T. Q. y que podrían conducir, desde un punto de vista diferente, a lo que más
adelante indicaré sobre la infinitud de lo finito. En realidad, T. Q. viene a
utilizar ya de hecho en esta obra expresiones o conceptos que con anterioridad
apenas hacían acto de presencia en su discurso, fuertemente ligado desde el
principio, como bien sabemos, a la constatación y afirmación de la finitud del
mundo y del hombre. De manera que, al hilo de otros pensadores que supieron poner
de relieve la importancia de la infinitud en la comprensión del ser humano, no
desdeña ya ahora en este contexto la utilización, por ejemplo, de la expresión
“infinitud finita”[41],
si bien advirtiendo seguidamente que tras la afirmación de esa “extraña
‘infinitud finita’” se ha de “mostrar que de ese modo no se rompen ni la realidad ni el concepto mismo de la finitud”[42].
En este, en cierta manera dicotómico, juego dialéctico de dificultoso intento
conceptual de conciliar o unir la plenitud del más allá con la finitud del más
acá se mueve el discurso, más bien postulatorio, de T. Q., que recurre así a
los conceptos de “infinitud finita” o de “finitud infinitizada” como vía para
una posible o razonable solución:
“La
finitud no quedó anulada, pues no se pierde ni rompe la identidad más íntima de
las personas salvadas. Pero tampoco es la finitud sin más, aquella cuyo concepto
elaboramos en las condiciones normales de la vida intelectual, dentro de
nuestra experiencia mundana: es, por decirlo así, una finitud llevada más allá
de sí misma, una finitud ‘infinitizada’ en la apropiación íntima de la
Infinitud divina, que se le entrega en el amor.
De
algún modo necesitamos, pues, cualificar la finitud para que, manteniéndola
como condición que hace inevitable el mal en el mundo [...], no cerremos la
puerta a esa ‘infinita’ capacidad de acogida del Infinito: a la posibilidad última y única de un estado en el que
esa finitud pueda verse libre del mal. Toda la tradición teológica luchó con
esta dificultad, con este misterio en
sentido estricto”[43].
De
manera que también para T. Q. esta difícil cuestión filosófico-teológica queda
abocada en definitiva al misterio, al “misterio estricto”.
Pues bien,
justamente para de algún modo atenuar, de manera racional o filosófica, tal
recurso es por lo que intentaré esbozar una posible vía de solución en la línea
de lo hasta aquí ya apuntado y a la que en ciertos momentos parece haberse
acercado ya el propio T. Q., aunque sin asumirla en su totalidad, dado que ello
supondría la revisión o modificación de puntos básicos de su habitual discurso.
Tal como ya
al comienzo de este artículo adelanté, en mi escrito El Dios que da que pensar, que tenía como finalidad afrontar la
temática tradicional de la existencia de Dios si bien desde un análisis
“antropológico-filosófico” de la existencia humana, se afrontaba esta
problemática en buena parte en relación con la búsqueda de las condiciones de
posibilidad “divinas” de unos modos de ser y de comportarse humanos
caracterizados por su “indefinidad” a diversos niveles: intelectual, volitivo,
afectivo, etc. En tal sentido, el análisis filosófico intentaba descubrir allí
el “infinito” en cuanto identificado sin más con la divinidad, como raíz,
fundamento, meta, etc. posibilitante o sustentante de tal “indefinidad”.
T. Q. se mueve
con soltura y comodidad en este nivel sistemático. Y de hecho no ha dejado de
hacer benévolas alusiones a este tipo de planteamientos y de indicar
explícitamente además haberse servido de ellos[44].
Sin embargo, como adelanté ya también más arriba, una profundización en la
sistemática misma utilizada en El Dios
que da que pensar me condujo poco a poco, al hilo de concretos análisis de
la historia de la cuestión de la infinitud, a una conclusión o “descubrimiento”
para mí sorprendente. Tal “descubrimiento” consistía o consiste, sintetizando
al máximo, en que, si la atribución a Dios de la “infinitud” fue histórica y
sistemáticamente un largo y sinuoso proceso, la consideración también de lo que
no es Dios, pero que proviene de él, como “de alguna manera” infinito
no ha llegado todavía, pese a su presencia en hitos importantes de
la historia del pensamiento, a la aceptación que en principio, a mi modo de
ver, merecería.
Los
concretos análisis históricos y sistemáticos de esta complicado proceso
discursivo, desde muy variados puntos de vista, que modifican y amplían en
buena medida los planteamientos iniciales de El Dios que da que pensar, están recogidos casi una década después
de mi anterior escrito en el voluminoso estudio ya mencionado Recuperar la infinitud.
Pues bien,
es comprensible que en los planteamientos de T. Q., dados los presupuestos de
su personal enfoque de la cuestión del mal, no haya tenido esta cuestión del
“infinito creado” (para decirlo con una de sus formulaciones históricas) la
acogida que cabría quizá imaginar o sospechar. De aquí que no deje de producir una
cierta extrañeza el que T. Q. en algún momento aluda (aunque sólo sea de modo
general y junto a otros autores) a esta obra, Recuperar la infinitud, básicamente reivindicadora de los derechos
del infinito creado o “finito”, allí donde él rechaza la posibilidad de
infinitos “actuales” (no “potenciales”) en la dimensión de la finitud, algo
(los “infinitos actuales” creados) que precisamente la mencionada obra intenta
“recuperar”[45].
En cualquier caso, está claro que T. Q. se opone a dicha “recuperación”, al menos según se deduce del siguiente significativo
y sintomático párrafo de su obra de 2010:
“El
mundo es, en sí mismo, lo que Dios quiere; pero no puede quererlo más que en su
posibilidad intrínseca de ser, en su consistencia de ser-finito, y eso implica la posibilidad de que aparezca el mal
justamente como aquello que Dios no
quiere y que por eso, por el bien de la criatura y con ella, trata de
superar. El límite no está en una decisión de Dios, sino en la condición
intrínseca de la criatura: en la receptividad finita, incapaz de recibir la
fuerza infinita de la omnipotencia divina. Por eso, a pesar de su apariencia y
de su presencia en la historia de la filosofía, carece de verdadera
consistencia el argumento de que Dios como causa infinita tendría que producir
un mundo infinito”[46].
Sobre
lo dicho aquí se podrían hacer diversos comentarios. Pero me limitaré a indicar
que los pensadores que abogan por la infinitud del mundo o de la realidad
creada (también Bruno) no la afirman en la realidad mundana o humana en un
sentido unívoco con la infinitud divina, sino en un sentido relativo o
específico de lo creado y, por lo tanto, a modo de imitación o semejanza de la
infinitud que en la divinidad se encuentra de manera “absoluta”, total, o como
se la quiera denominar. En mi Recuperar
la infinitud hay amplia información sobre la racionalidad o “consistencia”
de la aceptación de ese tipo de infinitud creada. No hay razones para
restringir la aplicación de la infinitud únicamente a la divinidad, a no ser
que se suponga a priori que de
infinitud sólo se puede hablar en cuanto absoluta. Porque conviene insistir de
nuevo en que la infinitud “creada” sólo puede ser infinita “en cierto modo”, es
decir, en determinados niveles de su propio ser y no en todos los posibles niveles
o bajo cualquier punto de vista, ya que si ello fuera así, estaríamos ya hablando
de infinitud “absoluta”, divina.
En cualquier
caso, cuando aquí se habla de infinitud creada, ha de ser esta entendida como “infinitud”
auténtica, real, “actual”, no de una mera y simple “finitud”, caracterizada incluso,
si se quiere, por una indefinidad o infinitud “potencial”.
Al no hacer T.
Q. uso de esta distinción (redescubierta y reivindicada ampliamente a lo largo
de mi Recuperar la infinitud), no puede
disponer del instrumental necesario para poder pensar una creación que pueda
denominarse (y ser) “infinita”, sin que
este tipo de infinitud la convierta por ello en divina. De aquí que convenga
decir que hablar de límites derivados de la “condición intrínseca de la
criatura”, tal como en el texto anterior hace T. Q., tiene naturalmente su
sentido en cuanto que la criatura no es ni puede ser Dios, pero no en cuanto
que no pueda recibir o haya recibido de él concretas “infinitudes” actuales a muy distintos niveles.
Y esta
última observación no me parece baladí. Lejos de tratarse de una distinción
puramente formal (la distinción entre dos tipos de infinitud: la divina y la creada),
me parece por el contrario muy útil y fecunda (tal como intuyeron importantes,
si bien no pocas veces postergados, pensadores) para entender el modo de ser de
una realidad, cósmica o humana, que procede de la misma infinitud fontanal y
absoluta y que “de alguna manera” ha de reflejar también en sí misma esa infinitud
originaria de la que procede. En tal sentido, considero que sería más pertinente
y consecuente con todo ello referirse a la realidad que surge de la divinidad llana
y simplemente como realidad “creada” y no como realidad “finita” (tal como
habitualmente ocurre, también obviamente en T. Q.), para no prejuzgar ya de
antemano con esta última cualificación la cuestión debatida.
Por otra
parte, la infinitud de la realidad humana (que podría analizarse y descubrirse
a nivel intelectivo, volitivo, etc. como “de algún modo” presente en ella),
aunque no por ello suprimiese la posibilidad del mal en unos seres que al fin y
al cabo no son ni pueden ser dioses, estaría sin embargo en condiciones de
proporcionar al ser humano los impulsos y la posibilidad real de progresar en
su superación (al no ser ya el mal algo en sí mismo necesario o inevitable como
consecuencia de la “finitud”, dado que esta cualificación quedaría sustituida
por la de ser “creación” o “hechura” de Dios).
Queda así
suficientemente claro que la denominada “finitud” humana sería, más que simple
y llana “finitud”, la infinitud especular (en espejo) de una realidad creada
desde la infinitud absoluta con una consecuente y constitutiva dinámica que la conduce
desde su infinitud creada, es decir, no divina (pero en similitud con la
divina), hasta los máximos grados de autorrealización en el más allá. El arduo
problema (al que tanto esfuerzo dedica también el propio T. Q.) del paso de la
“finitud” humana a esta “plenitud” supraterrena, inmune ya al mal y al pecado, perdería
de ese modo bastante de su gravedad o “misteriosidad”, dado que el “misterio” ya
está instalado previamente en las mismas honduras de la propia realidad creada
que existe como “infinitud creada” al proceder de una realidad, la divina, que en
sí misma no es sino infinitud y misterio absolutos. En consecuencia, el
problema de la “identidad” entre el ser humano del más acá y el del más allá se
torna así decididamente más tolerable y se comprende también mejor por qué el
hombre es capaz de hablar con sentido de Dios ya en este mundo y de conocerlo y
abismarse en él en el otro. Se da, pues, algo así como una base común en ambas
situaciones (en las que la “infinitud” se realiza analógicamente de diversa
manera), evitándose de este modo disparidades o abismos insuperables entre una supuesta
mera finitud y otra infinitud irrestricta.
Con lo dicho
hasta aquí, no se intenta en realidad sino completar
la visión de T. Q. sobre el mal en el sentido de que por mi parte considero básicamente
correcta su visión de la posibilidad general del mal en cuanto dependiente (parcialmente
al menos) de la finitud de lo creado, si bien añadiendo al mismo tiempo que en
vez de hablar de “finitud” de lo creado sería por ello más adecuado hablar,
según ya indiqué, de “creación”, realidad “creada” o “infinito creado”. Porque,
tal como todavía comentaré, el hecho o la experiencia humana misma del mal en
cuanto tal ocurre, no precisamente desde la limitación o finitud misma (aunque
la presuponga), sino desde esa otra dimensión “infinita” (de nuevo el “infinito
creado”) constituyente del ser humano, que es la que posibilita percibir la
“maldad” como algo que no se aviene o adecua con ella.
Todo esto
evitaría determinados problemas que no sin razón se le plantean a la teoría de
T. Q. en torno a la inevitabilidad del mal, la disparidad entitativa (en el
contexto de la relación finitud-infinitud) entre el más acá y el más allá, etc.
Que de hecho T. Q., al hablar de “infinitud”, entiende esta como algo que está
más allá de la creaturidad es algo manifiesto y en ello se basa precisamente su
constante afirmación de la íntima relación entre mal y mundo, ya que este no
puede ser sino “finito” y de ninguna manera “infinito”, toda vez que para él
“infinitud” implica siempre “plenitud absoluta”. Así se desprende, por ejemplo,
de textos como este: “Pretender un mundo sin posibilidad de mal equivale a
postular un mundo estrictamente infinito, pues únicamente la infinitud ─si
existiese, cosa que aquí no precisamos determinar─, al estar exenta de todo
límite y por encima de toda posible contradicción, al ser plenitud absoluta, omnitudo realitatis, podría excluir de sí la
realidad y la posibilidad del mal”[47].
Sin necesidad de recurrir a variados textos y reflexiones sobre la real o
posible “infinitud” (entendida como relativa o “creada”) del mundo de mi Recuperar la infinitud, bastaría aquí
con aludir a lo que recientemente indica I. Sotelo en relación justamente con
la teoría de T. Q. sobre la finitud del mundo: “Finito-infinito son dos
términos que, como bueno y malo, se necesitan mutuamente: concluir que el
universo es necesariamente finito no es un saber comprobable ─la moderna
cosmología está muy lejos de haberlo demostrado y no sabemos lo que en este
punto nos reserva el futuro─ sino que lo impone la vieja metafísica en
contraposición a infinito”[48].
En lo que se
refiere al ser humano mismo, sobre el que gravita la experiencia y la
problemática misma teórica del mal, habría que poner aquí de relieve las
dimensiones “infinitas”o absolutas con las que y desde las que opera en sí
misma la mente, la inteligencia, la voluntad, la libertad, el amor, etc., tal
como por mi parte he detenidamente analizado en El Dios que da que pensar y también, posteriormente, en Recuperar la infinitud. El espíritu
humano no es, pues, sólo tendencia o dinámica “indefinida” hacia algo que
infinita y absolutamente lo supera (en definitiva, la divinidad), sino también posesión
tranquila, plena (a su propio nivel, el “creado”) y sosegada de dimensiones o
elementos que no pueden ser calificados como simplemente “finitos”. Con ellos habita
o puede habitar el mal, pero no es este sin embargo el que decide sobre ellos
y, menos aún, es el mal derivación inevitable de esa realidad humana por no ser
ella la infinitud absoluta. Porque, si es bien cierto que no es infinitud absoluta,
sí participa de ella, en cuanto “creada”, al proceder de la misma.
En consecuencia,
a la tesis de T. Q. de que “la raíz última, la definitiva condición de
posibilidad del mal está en la finitud”[49]
habría que añadir, aunque suene a paradójico, que dicha posibilidad sólo es tal
desde la visión de esa denominada “finitud” como “creada”, es decir, como
procedente de una “infinitud” que impregna en ella su propia marca “infinita”
al modo “creado”. Desde la mera y simple “finitud” no cabría, en efecto, hablar
de mal. Dicho de otra manera, cuanta mayor es la finitud en una realidad concreta,
tanto menor es la posibilidad de realización del mal (o del bien), dado que en
tal supuesto las instancias “infinitas” (y con ellas la inteligencia, la
libertad, etc.) tendrían allí menor cabida y, por tanto, ni siquiera sería
posible un juicio (moral) sobre el mal mismo. Aunque es verdad que tal paradoja
pone al mismo tiempo al descubierto la extrema dificultad que lleva consigo un
análisis definitivo y total de la posibilidad misma de realización del mal
moral, dado que tal posibilidad está en relación (tal como acabo de indicar) no
sólo con la denominada “finitud” sino también con la “infinitud” de la realidad
“creada”.
Se podría
decir, con todo, que este tipo de consideraciones, en principio al menos, no
están tan lejos, como podría parecer, del modo de pensar del propio T. Q. En
efecto, aunque en un contexto no directamente relacionado con la problemática
del mal, se refiere él concretamente, por ejemplo, a “la inmensa dificultad que de suyo implica el
concepto mismo de revelación, es decir, de la posibilidad de que el Dios
infinito, el ‘otro’ del mundo, pueda ser percibido y de algún modo comprendido
por nuestra subjetividad finita y mundana”[50].
Y, en respuesta a esa dificultad, aludirá él mismo a que la realidad creada
“lleva en su ser la marca de su
origen”[51].
A tenor de ello cabría pensar, por tanto, que no sería ilegítimo que una
determinado tipo de “infinitud” humana o mundana fuese atribuido a esa misma
realidad. De hecho, aunque en un contexto predominantemente teológico (concretamente
en relación con W. Pannenberg, Juan de la Cruz, etc.), T. Q. hará referencia en
algún momento a específicos modos ilimitados o infinitos de ser o de mostrarse
la realidad creada (“participación” en Dios, “infinitización” o “eternización”
de la persona humana, etc.[52].)
sin que tales modos “infinitos” la conviertan por ello en divina. Sólo se desearía
que este tipo de referencias fuesen
asumidas de modo general y sistemático y, en consecuencia, desempeñasen también
su papel teórico a la hora de hablar también de la “finitud” humana en relación
con el problema del mal.
En cuanto a
este fluir de ideas en el ámbito del problema del mal y, más particularmente,
en el círculo mismo de quienes recibieron un determinado influjo de los
planteamientos de T. Q., hago seguidamente breve referencia a la postura que al
respecto ha adoptado recientemente P. Castelao[53].
Pues ha sido precisamente él quien ha realizado un inicial intento de
confrontar la conocida postura de T. Q. en torno al mal con las reflexiones y
datos formulados por mí en el amplio escrito, más arriba ya mencionado, Recuperar la infinitud. En efecto, en su
tesis doctoral sobre P. Tillich, Castelao se movía fundamentalmente todavía en
línea con las conocidas ideas de T. Q. sobre la “finitud” mundana y humana, tal
como se muestra, por ejemplo, al referirse a la temática de la creación en el
apartado El inicio absoluto de la
creación de la manera siguiente:
“El
inicio absoluto de la creación se encuentra en estrecha relación con la finitud
constitutiva de todo lo creado que lo diferencia del Creador. Si todo cuanto
existe está marcado por las condiciones de la existencia, la finitud, la
limitación y la caducidad parecen ser características básicas de la creación
que, a mi modo de ver, no sólo afectan a los entes singulares que la componen,
sino a ella misma en su conjunto”[54].
Sin
embargo, tras su lectura de mi Recuperar
la infinitud, Castelao va a adquirir una nueva y diferente perspectiva
sobre esta cuestión de la creación y por ello se verá en la necesidad de aclarar
y matizar ya allí mismo, en una extensa nota a pie de página correspondiente al
texto citado, lo siguiente:
“Habría
que reconsiderar esta afirmación a la luz del imponente estudio de M. Cabada Castro, Recuperar la
infinitud. En torno al debate histórico-filosófico sobre la limitación o
ilimitación de la realidad, U. P. Comillas, Madrid, 2008. En cualquier
caso, el carácter ilimitado del hombre y del universo y, en este sentido, su
carácter absoluto en valor y dignidad, pueden ser, ciertamente, interpretados
como muestra de la infinitud real y
efectiva ─no sólo como orientación o tendencia─ de la antropología y la
cosmología. Pero aun así, no se impugna que, por lo menos en el caso de la vida
humana, la concepción, la gestación y el nacimiento suponen el límite
fenomenológicamente infranqueable hacia atrás, y la muerte, en principio, el
límite empíricamente intraspasable hacia delante. Aun siendo el hombre, pues,
un infinito creado es claro que se
trata de un infinito limitado por su
inicio histórico y por su caducidad final. La esperanza de una vida transmortal
y la hipótesis de cualquier tipo de preexistencia cuestionan el carácter
absoluto de la limitación finita, pero no la limitación misma. Ayudan a pensar
en la infinitud de lo limitado, pero no pueden negar la constatación empírica
del límite espacio-temporal que implica el inicio y el fin de todo cuanto vive”[55].
Como
se ve, su explícita apertura a la aceptación del “infinito creado” y del
“carácter ilimitado del hombre y del universo”, que avala su “infinitud real y efectiva”, marca el
comienzo de un determinado distanciamiento respecto de los planteamientos de T.
Q., que se reafirmará en el año siguiente en sus escritos La dialéctica entre símbolo y concepto en la teología cristiana[56] y A teoloxía da
creación de Andrés Torres Queiruga[57].
En principio
parecen, pues, aceptarse los resultados fundamentales de mi escrito Recuperar la infinitud y, de manera
especial, las ideas clave formuladas en el amplio capítulo dedicado a G. Cantor
(pp. 467-530)[58],
cuando, basándose en ellas, Castelao formula reflexiones sobre la relación del
ser humano con la divinidad o con el más allá como las siguientes:
“Si
es cierto que es posible pensar un infinito actual como un conjunto acabado
que, no obstante, contiene dentro de sí una secuencia ilimitada de elementos de
los que él, sin embargo, se diferencia, y si ese infinito actual puede
distinguirse de otros conjuntos infinitos que, a su vez, lo incluyen ─en cuanto
totalidad acabada─ o que están incluidos en él, en ese caso, si todo eso es
cierto, creo que tenemos ante nosotros la manera menos inadecuada de pensar,
analógicamente, la singular realidad del propio ser humano en relación con la
divinidad”[59].
De
manera similar indica asimismo Castelao:
“¿No
tendremos en la analogía con lo transfinito la posibilidad de pensar un ‘infinito
creado’ ─el ser humano a imagen y semejanza del Creador─ que, siendo distinto
del infinito absoluto, sea, sin embargo, distinto también del infinito
meramente potencial? Si la realización escatológica del hombre es comprendida
en analogía con el orden transfinito alumbrado por G. Cantor, me parece que se
puede comprender mejor la naturaleza y el fin último del ser humano en cuanto
criatura de Dios”[60].
A
pesar de todo, y como ya aparece de alguna manera insinuado en los textos
precedentes, me parece que la aceptación del denominado “infinito creado” por
parte de Castelao ha quedado de hecho ─en contraste con la relevancia filosófica
y antropológica que merecería en la concepción general del hombre y de la
realidad─ excesivamente recortada y limitada. Ello debido en parte quizá al
predominante interés de Castelao por encontrar una solución al problema
formulado por T. Q. sobre el paso de la finitud del hombre a su situación de
plenitud ultraterrena. Porque, a fin de cuentas y en realidad, para Castelao el
“infinito creado” no parece ejercer función especial alguna en relación con su
situación anterior, es decir, en la explicación y dilucidación teórica de la existencia
vivida por la persona humana en su actual y concreta historia. Pues la vida
humana, de manera parecida a lo que ocurre en T. Q., continúa siendo para
Castelao en último término sólo “finita”.
De hecho, Castelao
se referirá por ejemplo en tal sentido a la “aplicación analógica” de las
aportaciones de Cantor en relación con el “transfinito” de la siguiente forma:
“¿Para qué [...] puede servir esta analogía con lo ‘transfinito’? Entre otras
cosas, para pensar, p. e., la propia realidad del hombre, en cuanto criatura,
en relación con la divinidad, más allá de la muerte, es decir, una vez que el
círculo biográfico que abre su nacimiento se concluye con su deceso”[61].
Esa explícita concentración del problema en el “más allá de la muerte” hace que
para él “la transformación en una nueva dimensión”, que caracteriza a la
situación ultraterrena (o “realización escatológica”), convierta la anterior,
es decir, la única real y presente de la que podemos hablar al margen de instancias
teológicas, en algo que se reduce, por lo que parece, a ser “mera potenciación
ilimitada de lo humano en la horizontalidad de la historia”[62].
En este nivel de la horizontalidad histórica no parece existir, pues, sino “la
secuencialidad indefinida del infinito potencial”[63].
Todo ello parece, además, dar la impresión de que la consistencia, autonomía o
plenitud (si bien “creada”) de los individuos concretos pertenecientes a lo que
llamamos humanidad no son suficientemente valoradas en cuanto tales.
Lo
anteriormente dicho parece confirmarse en el escrito de Castelao del mismo año
(2012), A teoloxía da creación de Andrés Torres Queiruga, en el que esta visión
“finita” (en línea con el modo de pensar de T. Q.) del más acá del hombre continúa
contraponiéndose de hecho al “infinito creado” del más allá. En él se pone
efectivamente de relieve cómo los “infinitos creados” vienen a instalarse
únicamente en la “eternidad” del más allá (“después de la muerte”), en
continuidad y, al mismo tiempo, en un determinado contraste con la “finitud” de
la “existencia histórica”. Léase al respecto este significativo texto:
“Somos
cualitativamente diversos entre nosotros, a pesar de coincidir todos en nuestra
condición de criaturas. Sólo la vida divina es el absoluto Infinito. Pero este
reconocimiento no tiene por qué excluir en la eternidad la presencia de otros
‘infinitos creados’ [...] que lleguen a ser realmente tales por la pura gracia
del amor de Dios. Serían ‘creados’ por ser criaturas de Dios, y en el hecho de
haber nacido, de haber crecido, madurado y, finalmente, muerto no podrían dejar
nunca de ser lo que fueron y lo que son: criaturas. Ahora bien, después de la
muerte, agraciados indeciblemente por la fuerza transformadora de un amor omnipotente,
no se ve por qué ─superados los límites apaciguantes [acougantes] de la finitud histórica─ no
puedan llegar a ser verdaderos ‘infinitos’ que, en cuanto ‘creados’ ─es decir,
en cuanto a su propia condición de criatura, dada por el mismo Dios─ sigan
siendo distintos de Dios ─puesto que fueron creados y esto los acompañará
indeleblemente por toda la eternidad ─ sin que esa distinción esté anclada en
un modo particular de existencia: la existencia histórica, ambigua, limitada y
finita. Por lo tanto, todo aquel que, después de la muerte, participe de la
plenitud de la vida divina ─a esto está llamada toda la creación─ será
igualmente infinito, pero con una infinitud propia, particular, personal,
distinta (aunque intimísimamente ligada) de la Infinitud del absoluto Infinito
que es Dios. La infinitud de la criatura glorificada es la infinitud propia e
intransferible de su propia e intransferible condición de criatura ─es decir,
de su singular biografía─, que, liberada de la finitud de la historia, será sin
embargo ella misma─ con su historia, con su pasado intramundano─ pero
purificada de toda ambigüedad y de toda sombra de mal”[64].
Hay
que tener en cuenta, en cualquier caso, que, tal como en el texto precedente de
algún modo se viene ya a decir, la “finitud” a la que Castelao hace referencia
es entendida por él explícitamente ─en contraposición con la finitud por él
denominada “abstracta”─ como la finitud “histórica”, propia de la “existencia
espacio-temporal”. En cuanto tal, por tanto, no puede “pasar” a la “eternidad”,
es decir, a lo que por hipótesis está “más allá” de la historia[65],
ya que ─tal como se añade todavía algo después─ “en el proceso de plenificación
debe estar incluida la superación de las limitaciones de la finitud”[66].
De modo que en tal situación se puede decir ya, rememorando así Castelao ideas
hegelianas, que “la infinitud de lo creado es negación y superación integradora
(Aufhebung) de la finitud histórica”[67]
Debido a
este no pasar de la finitud
(histórica) en cuanto tal de la criatura al más allá de la misma (en donde
permanece siendo, sin embargo, criatura), Castelao dejará ya lógicamente de
considerar ahora a la finitud (como consecuencia, según se indicó, de la
aceptación de las ideas básicas de Recuperar
la infinitud) como algo esencialmente ligado a la creaturidad[68],
en sentido directamente contrario ─como se ve─ a lo que, según apunté también ya
más arriba, él mismo sostenía sólo un año antes al pensar entonces de manera
bien explícita la finitud como “constitutiva de todo lo creado que lo
diferencia del Creador[69].
Con todo, y
a pesar de los esfuerzos de Castelao (como también previamente de T. Q.) por
hacer plausible la identidad de la
criatura humana en ambas situaciones, la terrena y la ultraterrena, no me
parece que tal identidad quede en su planteamiento suficientemente
fundamentada. Y no, a mi modo de ver, porque sus reflexiones no vayan en el
buen camino, sino porque se han quedado demasiado cortas o se han detenido
demasiado pronto. Con esto quiero decir que Castelao, al haber sido
suficientemente perspicaz para aceptar los razonamientos que hacen coherente la
concepción del “infinito creado”, no se ve por qué ha limitado su aplicación al
más allá de la muerte y no lo ha hecho también en relación con el más acá. Lo
cual sería perfectamente posible. En relación justamente con la “infinitud
creada”, que afecta a esta dimensión del más acá del hombre (la única de la que
en principio se ocupa la reflexión filosófica), hay en Recuperar la infinitud abundantes y pertinentes reflexiones que la
justifican o hacen plausible. De ese modo el “paso” ─problemático en relación
con la mencionada cuestión de la “identidad” al realizarse hacia una situación
de plenitud desde la finitud─
resultaría decididamente menos dificultoso, dado que se trata del paso del más
acá al más allá de un mismo “infinito creado”. “Infinito” que ya antes de tal tránsito lo es y que lo
seguirá siendo después aunque en distinto grado o intensidad. Infinitos “mayores” y menores” son algo
plenamente pensable y admisible no sólo en relación con los conjuntos infinitos
de Cantor (que revolucionaron la matemática), sino también en el contexto
filosófico de un análisis profundo y coherente de la mente humana (y de sus
diversas “facultades”). Una mente, la humana, que es capaz, a su medida (medida
“creada”, pero ─precisamente por serlo─ a semejanza de la “infinitud absoluta”),
de pensar esa misma infinitud.
De hecho,
Castelao al rechazar posteriormente, según quedó indicado más arriba, frente a
sus anteriores presupuestos, que la condición de la criatura se identifique con
la finitud (aunque ello sea para poder ofrecer una solución teórica a la
cuestión de la relación entre mal y finitud y su posterior disociación en el
más allá en T. Q.) parecería tener con ello expedita la vía para poder hablar
de “infinitud creada”[70]
en el más acá humano. Y ello sería incluso posible compaginarlo sin gran
dificultad con la que él denomina “finitud histórica” (si bien, a mi modo de
ver, la expresión “finitud” podría aquí resultar equívoca o distorsionadora,
dado que existiría la posibilidad de que fuese interpretada todavía como
contradictoria con la “infinitud” de la “infinitud creada”).
En el
homenaje que se le tributó a Andrés Torres Queiruga (al que fui invitado y por
circunstancias diversas no pude asistir) y que se publicó con el ya mencionado
título Repensar a teoloxía, T. Q. tuvo ocasión de comentar o “responder” a las diversas
contribuciones de los colaboradores al final del mismo escrito, entre ellas
también a la de Castelao. Su “respuesta” a este, es decir, a la “argumentación”
de Castelao “contra mi [de T. Q.] rechazo de la posibilidad de cualquier infinitud que no sea la divina” es
suficientemente nítida: “La verdad es que, como Santo Tomás, considero absurda
una infinitud creada. Por definición, el infinito en sentido estricto ─superadas las indefiniciones del apeiron griego y prescindiendo de los ‘infinitos’ en sentido
científico o matemático, como ‘ilimitaciones’ nunca acabadas y por tanto
no-infinitas─ sólo puede ser pensado como uno y único”[71].
Como es
fácil ver, la postura de T. Q., por más que esté formulada en apretada síntesis[72],
está en perfecta y directa oposición a la expresada a este respecto por
Castelao y, por tanto, a la formulada también anteriormente por mí en los
amplios y detallados análisis de mi escrito Recuperar
la infinitud en torno a la reflexión sobre el infinito en el pensamiento
occidental. Obviamente no puede ser este el lugar adecuado para repetir o
recordar los razonamientos que en esta obra se aducen para fundamentar la
posibilidad y coherencia de lo que con la expresión de “infinito creado” se
viene a decir y que T. Q. resueltamente rechaza. Y me refiero naturalmente al
infinito en sentido estricto, es
decir, al infinito “actual”, al que presumo que alude también T. Q., al hablar
del “sentido estricto” del infinito, y no al denominado infinito “potencial”, que
seguramente tiene en la mente T. Q. al relacionarlo con las “’ilimitaciones’
nunca acabadas y por tanto no-infinitas”.
En cualquier
caso, no parece legítimo considerar sin más precisiones, tal como hace aquí T.
Q., “los ‘infinitos’ en sentido científico o matemático” como “ilimitaciones”
indefinidas o “nunca acabadas”. Precisamente, todo el magnífico esfuerzo de
Cantor para la fundamentación de los “conjuntos infinitos” estriba básicamente
en poner de manifiesto que estos conjuntos no tienen en cuanto tales nada que
ver con la indefinidad o inacabamiento de la sucesión. Estamos, por el
contrario, ante verdaderos o auténticos infinitos en acto o “actuales”, si bien
diferentes o desiguales (mayores o menores, etc.) los unos de los otros. Y
téngase en cuenta, además, que Cantor no se contentó con realizar su
revolucionario descubrimiento matemático, sino que indagó también en los
posibles precedentes filosóficos y teológicos del mismo en relación tanto con
la matemática como con la comprensión general de la realidad y de lo humano. De
modo que en Cantor convergen y confluyen en cierta medida esfuerzos anteriores
de muy diverso tipo, que intentaron y fueron logrando contrarrestar poco a poco
el declarado y tradicional finitismo aristotélico, que tanto influjo ejerció, a
muy diversos niveles, en el pensamiento occidental.
Entre tales
esfuerzos especulativos está también de alguna manera el de Tomás de Aquino, al
que no es justo por tanto contar sin más, como aquí hace T. Q., entre quienes
consideran “absurda una infinitud creada”. En otro lugar he mostrado cómo ya el
propio Cantor se dio perfectamente cuenta del proceso ocurrido en el autor
medieval desde su primera adhesión a las ideas finitistas aristotélicas a su
posterior y paulatino replanteamiento de la cuestión en su época más madura.
Cantor alude, en efecto, al penúltimo párrafo del opúsculo de Tomás de Aquino De aeternitate mundi (de su época más tardía: sólo un
par de años antes morir), en el que se dice explícitamente que “no está
demostrado todavía que no pueda Dios hacer que existan infinitos en acto”[73].
Estas palabras de Tomás de Aquino, en las que nítidamente de deja la puerta
abierta para la admisión de posibles infinitos en acto (o “infinitos creados”,
es decir, distintos de la divinidad) hicieron pensar incluso a algunos que el
mencionado opúsculo podría no ser de él[74].
La verdad es que, desde fieles y tradicionales posturas aristotélicas (explícitas
o implícitas) los infinitos en acto no son concebibles[75],
pero Tomás de Aquino, cuando escribía esto, había comenzado ya a reorientarse
en esta complicada cuestión.
En algún
momento de su Repensar o mal dice T.
Q. que “ante el hecho del mal nos encontramos, en realidad, sin palabras”[76].
Y es muy verdad. De ahí la quizás inevitable variedad de interpretaciones sobre
el mismo. Nos encontramos aquí, como en tantas otras cosas que entran de lleno
en la interpretación de nuestro modo más íntimo de ser y de comportarnos, ante
algo que nos desborda, pero que al mismo tiempo nos cuestiona hondamente. Por
eso el quedarnos “sin palabras” no hace enmudecer, sino que invita por el
contrario a pensar y a dialogar. Lo expresa también adecuadamente T. Q. cuando
al final de su Prólogo a la mencionada obra indica asimismo respecto de su
propio proyecto de interpretación del mal que “el mayor o menor acierto en el
resultado queda entregado al juicio crítico y al diálogo que espero cordial”[77].
De manera semejante concluye también su “respuesta” a la crítica formulada por
Castelao en relación con el aludido rechazo de T. Q. de la posibilidad de los
“infinitos creados”, cuando T. Q. escribe allí, con modestia y generosidad que
le honran, que “lo verdaderamente importante es mantener un diálogo en marcha,
con la alegría de ver que otros se adentran por nuevos caminos que uno no
quiere o acaso ya no puede transitar”[78].
En este
breve artículo no he pretendido por mi parte tampoco otra cosa. Aludir
solamente a determinados puntos o cuestiones que considero dignos de reflexión
en relación con el problema del mal, en el convencimiento de que sólo del
diálogo abierto y constructivo puede surgir algo de eso que acostumbramos a
denominar con el abstracto nombre de verdad.
[1] Cf. Cabada Castro, M.,
El Dios que da que pensar. Acceso filosófico-antropológico
a la divinidad (Madrid, B.A.C., 1999) 538-540.
[3] Torres Queiruga, Replanteamiento actual de la teodicea:
secularización del mal, “ponerología”, “pisteodicea”. En Cristianismo e Ilustración (ed. M.
Fraijó y J. Masiá), Madrid, UPCO, 1995, p. 259.
[5] Torres Queiruga, Replanteamiento…, 276. Tanto esta nota
como las dos siguientes pertenecen al texto aquí aducido de mi obra El Dios…
[6] De hecho, T. Q. reconoce la dificultad que se le presenta a la
intrínseca asociación entre “finitud” e “inevitabilidad del mal” al menos desde
los presupuestos teológicos de una bienaventuranza ultraterrena, “puesto que
los bienaventurados siguen siendo finitos
y, sin embargo, son por definición inmunes al mal” (Cf. Torres Queiruga, Replanteamiento…,
282-283).
[7] Véase, entre otros muchos pasajes, S. Th. I, q. 48, a. 2 c.
[8] Cabada Castro, M., El
Dios…, 539-540. En el mismo año de edición
de este escrito mío, M. Gelabert por el contexto se refería también a T.
Q. al indicar que el mal no es “natural” (“necesario” en formulación de T. Q.)
sino que es dominable por la libertad. Cf. Gelabert,
M., El mal como estigma teológico.
¿Un signo de interrogación en el discurso sobre Dios?: “Moralia. Revista de
Ciencias Morales” XXII (1999) 215.
[9] Ver Cabada Castro, M., Recuperar la infinitud. En torno al debate
histórico-filosófico sobre la limitación o ilimitación de la realidad (Madrid,
Universidad Pontificia Comillas, 2008). En este volumen, de gran formato y de
una extensión de más de 600 páginas, se aborda, tal como el subtítulo mismo
viene ya a indicar, la “infinitud” de la “realidad” (no ya directamente de la
divinidad, que se caracteriza por otro tipo de infinitud), es decir y más
concretamente, de la infinitud de lo creado.
[10] Torres Queiruga, Terciando en un diálogo sobre agnosticismo
e increencia: “Razón y
Fe”, nº 1.250, diciembre 2002, p. 343.
[12] En su diálogo (2012) con Á. D. Carrero responderá en el mismo
sentido T. Q.: “La finitud humana es muy curiosa, es una finitud con apertura
infinita”. En Repensar
a teoloxía, recuperar o cristianismo. Homenaxe a
Andrés Torres Queiruga
(ed. X. M. Caamaño, P. Castelao) (Vigo, Galaxia / Fundación Isla Couto, 2012) 37.
[13] Cf. Torres Queiruga, Repensar
o mal. Da poneroloxía á teodicea (Vigo. Galaxia / Fundación Isla Couto, 2010) 107.
[14] Torres Queiruga, Terciando..., 343-344. Algo semejante se
dice en su escrito recogido en Torres
Queiruga, Alguén
así é o Deus en quen eu creo (Vigo, Galaxia / Fundación Isla Couto, 2012) 97: “Donde hay negación, aparecen
inevitablemente la carencia y el conflicto, el choque el dolor. Revestirán características distintas según se trate de
realidades físicas o de realidades libres; pero, mal físico o mal moral, la
experiencia muestra que, mientras haya un mundo en realización, su dura
aparición fue, es y será inevitable. Pensar en un mundo-finito-sin-mal equivale
a pensar en un círculo-cuadrado o en un hierro-de-madera”.
[15] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 93,
99, 233-234, 290. He aquí
otro texto suficientemente explícito en el mismo sentido: “El mal no es un
problema de Dios, sino de la criatura; non del Ser, sino del ente: simplemente
enuncia la insuperable limitación del mundo. Dado que mundo-sin-mal es una nada, un simple flatus
vocis, decir que el mal es
inevitable no mengua absolutamente en nada
ni la omnipotencia ni la bondad divinas. Dios non es ni menos omnipotente ni
menos bueno porque nosotros enunciemos el non-sense
de que ‘no puede’ hacer un hierro-de-madera” (Torres Queiruga, Alguén..., 100). Ver también Repensar a teoloxía...,
36.
[16] Cf. Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 290. En 2011
reitera: “En esta cuestión
decisiva, la cultura actual precisa ponerse a su propia altura y comprender que
el mal es un producto inevitable en un
mundo finito; por lo tanto, que sucedería también, aunque fuese con
características distintas, en cualquiera mundo posible” (Torres
Queiruga, O sufrimento dos nenos,
o mal e Deus: “Maremagnum”, nº 15 (2011) 125-126).
[17] T. Q. precisará todavía que propiamente “no es que Dios ‘no
pueda’, quien no puede es el ser
humano” (Torres Queiruga, Repensar la revelación. La revelación divina
en la realización humana, Madrid, Trotta, 2008, p. 256).
[26] Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 119. Tengo de todos modos la impresión (para su confirmación sería
necesario sin embargo un análisis más concreto y pormenorizado de los textos
que aquí no es posible realizar) de que T. Q. ha ido, andando el tiempo,
suavizando o atenuando un tanto la dureza o contundencia de sus expresiones en
relación con la conexión entre libertad y mal. Así, por ejemplo, mientras que
por el año 1979 indicaba sin más atenuantes que en el mundo “aparece necesariamente
el mal”, incluido el “mal moral” de la “libertad finita” (Cf. Torres Queiruga, Dios,
el antimal: “Communio. Revista Católica Internacional”, 1979, 45), luego
(desde más o menos el año 1999), y debido probablemente a las críticas
recibidas, se habla ya más matizada o cautelosamente de que las realidades
finitas están sólo “expuestas” (o calificativos similares) al mal.
Concretamente, en 1999 responde T. Q. a una de las críticas a su teoría sobre
la “necesidad” del mal en el seno de la finitud indicando que “las realidades
finitas son buenas, pero finitamente
buenas y por lo tanto, a un tiempo, perfectibles
e inevitablemente expuestas al mal” (Torres Queiruga, Do terror de Isaac ó Abbá de Xesús, Vigo, SEPT, 1999, p. 153). Expresión (“expuestas”) utilizada también en su reciente obra de
2010, cuando se comenta asimismo allí que la libertad humana no puede “dejar de
estar expuesta [cursiva mía] a la
carencia, al fallo y al conflicto” (Torres Queiruga, Repensar o mal..., 109). Algo similar se dice poco después: “[Mi
consideración] trata justamente de explicar por qué la libertad finita puede ser causa del mal: no haciéndola
mala, sino haciendo inevitable que también
pueda ser causa de la aparición del mal cuando
adopta decisiones incorrectas. Algo que se comprende bien a contrario: una libertad infinita [...] no estaría expuesta [cursiva mía] al mal” (Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 115). Aquí mismo (Torres Queiruga, Repensar o mal..., 115-116) incluye T. Q. los párrafos de mi crítica de 1999 (Cabada Castro, M., El Dios…,
539-540) ─recogida ya por mí al comienzo de este artículo y considerada por T.
Q. como una crítica “más matizada y respetuosa” que otras─ a su teoría de la
“necesidad” del mal en la realidad finita.
[27] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 132-133. Algo más adelante indica T. Q. que “si nuestra libertad fuese infinita,
no la usaríamos mal” (p.
134).
[30] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 103-105. Véase también en el mismo sentido Íd.,
o. c., 346-347, donde se
muestra la finitud personal revestida de “características específicas”, como su
“apertura radical”, su “autotranscendencia constante”, etc.
[31] Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 150-151. Es en este contexto de su aceptación de la
indefinidad de lo finito como se ha de entender su afirmación de que la finitud
del mundo “incluye los ‘malos infinitos’ de que habló Hegel” (Cf. Íd., o.
c., 107).
[32] Sobre la
finitud como raíz o condición de posibilidad del mal se expresa T. Q. en
múltiples ocasiones. Ver por ejemplo Torres
Queiruga, Repensar o mal..., 332, donde se dice que la “inevitabilidad del
mal [...] se fundamenta en la finitud
de las criaturas como su condición última de posibilidad”.
[34] Cf. Torres Queiruga,
Do terror..., 168.
Ver también Torres Queiruga, Repensar o mal..., 332, 334.
[37] Estrada, J. A., La pregunta por Dios. Entre la metafísica,
el nihilismo y la religión (Bilbao, Desclée de Brouwer, 2005) 201. Estrada
critica en otros lugares la asociación de T. Q. entre finitud o creaturidad y
mal. Ver por ejemplo Estrada, J. A., La imposible teodicea. La crisis de la fe en
Dios (Madrid, Trotta, 1997) 217-218. Ver también su reseña de Repensar el mal en “Proyección. Teología
y Mundo Actual” LVIII (2011), nº 241 (abril-junio), pp. 262-263.
[41] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 346-347. Aquí mismo, en nota a pie de página indica T. Q.
respecto de esta expresión “infinitud finita”: “En M. Cabada, Recuperar la infinitud [...] pueden
verse muchos más datos e incluso usos expresos de esta denominación” (Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 347).
[43] Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 357-358. En relación con esta misma cuestión y
como respuesta a una anterior crítica mía a su planteamiento a este respecto. (Cf. Cabada Castro, El
Dios…, 540), T. Q. indicará asimismo que la objeción relacionada con la
bienaventuranza de la finitud en el más allá es una “objeción estrictamente
teológica y literalmente misteriosa” (Cf. Torres
Queiruga, Repensar o mal..., 116).
[44] Concretamente, en su extenso estudio del año 2010 indicará en
relación con mi mencionado escrito El
Dios que da que pensar: “Para todo lo que viene a continuación en este
capítulo tendré muy en cuenta esta obra, excelente por su amplia información y
su reflexión serena y profunda” (Torres Queiruga, Repensar
o mal..., 197). Ver tamén
Íd., o. c., 206.
[45] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 97. T. Q., tras indicar aquí que “cualquier mundo que pueda existir será
necesariamente finito”, advierte en nota a pie de página: “Se trata, claro
está, de tomar la finitud en su sentido filosófico estricto, que no excluye el
de ‘infinitudes’ por desplazamiento indefinido del límite o término, en la
línea del ‘infinito malo’ hegeliano”.
[46] Cf. Torres Queiruga, Repensar o mal..., 329. En la nota a pie de página correspondiente al párrafo aducido se hace
explícita referencia a los análisis de Giordano Bruno y otros
autores realizados en mi Recuperar la
infinitud.
[52] Torres Queiruga, Do
terror..., 176-178. En cualquier caso, T. Q. comentará más tarde (2012), en contra de la
interpretación de P. Castelao al respecto, que su alusión (de T. Q.) a “una
especie de ‘infinitización’ es “siempre reservada y metafórica” (Cf. Respuesta de Andrés
Torres Queiruga. En Repensar a teoloxía..., 581).
[53] Sobre su relación con P. Castelao indica Torres Queiruga: “La
vecindad geográfica y una larga amistad han llevado a una honda convergencia en
nuestro pensamiento” (Respuesta de Andrés
Torres Queiruga. En Repensar a teoloxía..., 580).
[54] P. Castelao, La escisión de lo creado. Creación, libertad y
caída en el pensamiento de Paul Tillich (Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2011)
469.
[56] Este escrito (Castelao, La dialéctica...) forma parte de la obra conjunta La lengua y los lenguajes (ed. C. Alonso
Bedate), Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2012, pp. 137-148. En su
colaboración Castelao hace amplio y detallado uso de los datos que ofrezco en Recuperar la infinitud sobre todo en
relación con G. Cantor, si bien limitándose únicamente (en nota 2) a referirse
de modo general a la utilidad de esta obra (“Es utilísimo el ensayo de M. Cabada Castro, Recuperar la infinitud [...]”). Cf. Castelao,
La dialéctica..., 142-146
[57] Este otro
escrito (Castelao, A
teoloxía da creación...) está publicado en el ya más arriba mencionado volumen-homenaje a Torres
Queiruga Repensar a teoloxía..., pp. 183-195 y en él no se hace ya referencia
alguna a mi Recuperar la infinitud a
pesar de basarse manifiestamente en él el tratamiento que se hace del tema del
“infinito creado”, Cantor, etc. en las páginas 193-195. De modo que un lector
que no conozca Recuperar la infinitud ni
las más arriba mencionadas alusiones del propio Castelao a esta obra difícilmente
podrá percatarse de la relación entre ambos escritos.
[58] Posteriormente amplié todavía los datos sobre la aportación de
Cantor a la cuestión de la infinitud en M.
Cabada Castro, La fundamentación filosófica del ‘transfinito’ en
G. Cantor y la cuestión del infinito: “Pensamiento”, vol. 65 (2009) 669-711.
[63] Cf. Castelao, La dialéctica..., 147. Por más que, por otra parte, se
afirme un poco antes lo siguiente: “En la horizontalidad de la historia el
género humano es una suerte de conjunto infinito que contiene en sí la
ilimitada sucesión de los individuos que le pertenecen” (Castelao, La dialéctica..., 146). Una afirmación que desde los
presupuestos cantorianos no logro entender bien, teniendo en cuenta que se está
hablando de la “horizontalidad de la historia”.
[65] “Creo que la
finitud es una característica esencial de todo aquello que tiene existencia
espacio-temporal. Ser finito es ser histórico. No pienso la finitud como
condición metafísica, sino, más bien al contrario, como limitación física,
temporal, espacial, histórica [...] Pero de lo que se trata cuando se habla de
salvación escatológica es de algo que supera los límites del espacio y del
tiempo, de algo que transciende la historia. Por eso creo que en la salvación
de la creación la finitud queda de este lado, queda más acá de la muerte, y no
pasa a través de ella hasta la eternidad de Dios. La trampa está, a mi modo de
ver, en pensar una finitud abstracta ─como
concepto metafísico─ aislada de la única finitud que realmente conocemos y que
realmente existe: la finitud de la historia” (Castelao,
A teoloxía da creación... En Repensar
a teoloxía..., 193).
[67] Íd., o. c., 194.
[68] “Con toda
modestia quisiera decir que no creo necesario mantener la finitud como
dimensión constitutiva de la condición de criatura” (Castelao, A teoloxía da creación... En Repensar a teoloxía..., 193). O también, algunos párrafos después: “La
condición de criatura no se identifica con su ser finito” (Íd., o.
c., 194).
[70] ¿No se podría
ver ya casi una implícita adhesión de Castelao a la misma cuando evocando al
filósofo de Königsberg se dice que “el hombre se ha descubierto habitado por un
abismo sin fondo que palpita tanto en lo más profundo de su conciencia, como en
lo más lejano del cielo estrellado” (Castelao,
La dialéctica..., 146).
[73] Datos más concretos
sobre este punto pueden verse en el ya citado artículo Cabada Castro, La fundamentación..., 702-703.
[74] Dedico amplio
espacio al análisis de la evolución del pensamiento de Tomás de Aquino en
relación con la cuestión de la infinitud en Cabada Castro, Recuperar la infinitud..., 200-221.
[75] Hace poco años
todavía C. Valverde en su extenso escrito Prelecciones
de Metafísica fundamental (Madrid, B. A. C., 2009) rechazaba con
rotundidad, desde explícitas bases aristotélicas (p. 644), cualquier
posibilidad de infinitos en acto distintos de Dios: “Sólo existe el infinito
cualitativo y llamamos así a aquel Ser que de tal manera posee la plenitud del
ser que su perfección y su plenitud no pueden aumentar ni disminuir” (p. 633).
“La serie de los números siempre es actualmente
limitada, finita, aunque pueda prolongarse indefinidamente [...] Lo material,
lo numerable, lo cuantificable siempre y necesariamente es actualmente finito y limitado, aunque pueda ser indefinido” (p.
322). “Pensar en dos seres infinitos es contradictorio” (p. 655). Por lo que
parece, existe un hiato insalvable entre lo divino (para él lo único infinito)
y lo no divino (sólo finito); de manera que no se da semejanza alguna a tal
nivel y, por tanto, “los seres contingentes [no] tienen ninguna de las
propiedades específicas del Ser absoluto porque todos son contingentes,
limitados, múltiples, frágiles, caducos, temporales y Dios es el absoluto,
ilimitado, uno, indivisible, eterno, infinito” (p. 324-325). Para liberarse de
este tipo de rotundidades y dicotomías quizá sea saludable internarse alguna
vez sosegadamente en Cabada Castro,
Recuperar la
infinitud...
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